Sitemizde 2000 yılında yayımladığımız, o zaman için Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanlığı görevinde bulunan, değerli hocam Prof. Dr. Saim YEPREM ile yapmış olduğum röportajı yeniden gündeme getirme gereği duydum. Bugün için, Kur’an’ ın adeta tüm ayetlerinin etrafında pervane olduğu ALLAH kavramı,  “halk olma” ile “meydana gelme” projeksiyonunda Halife İnsan denilerek nasıl bir manaya işaret edildiği düşünülünce röportajımız, hafif bir tebessümle ama ibretle yeniden değerlendirilecektir.

Prof. Dr. M. Saim YEPREM
1941 yılında İstanbul’da doğdu. 1959’da İstanbul İmam-Hatip Okulu’ndan, 1963’te İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü’nden “1” numaralı ilk öğrenci olarak, mezun oldu.

Öğrencilik yıllarında başladığı memuriyet görevini, mezuniyetinden sonra öğretmen ve idareci olarak sürdürdü. Bir süre Diyanet İşleri Başkanlığı merkez teşkilatında yönetici olarak çalıştı.

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ndeki görevine Yüksek İslam Enstitüsü döneminde, 1976 yılında asistan olarak başladı. 1983 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde İrade Hürriyeti ve İmam Mâtûrîdî adlı teziyle doktor oldu. Aynı yıl yardımcı doçentliğe, 1989 yılında doçentliğe, 1992 yılında da profesörlüğe yükseltildi. İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü’nün öğretim üyeliği ile birlikte son müdürlüğünü takiben, Fakültenin kuruluşu sırasında dekanlığı tedvir ve uzun süre dekan yardımcılığı görevlerinde bulundu.

Halen Fakülte Dekanı ve İlahiyat Meslek Yüksek Okulu Müdürü olarak görev yapmaktadır.

-Sayın YEPREM , “Allah” ve “Tanrı” kavramları hakkında görüşlerinizi alabilir miyiz ?

-“Allah” lafzı, kelime olarak, İslâmiyet’ten önce de kullanılıyordu. Müşrik Araplar (Mekke müşrikleri) bu kelimeyi aynen kullanıyorlardı. Ve bununla putları,ilahları içinde en büyüğünü , hepsinin ulusunu kastediyorlardı. İslâmiyet “Allah” kelimesine yeni bir anlam yükledi ve o (muhteva ile) kullanılmaya başlandı. Hangi dilde olursa olsun, bu lafız yerine, kelimenin karşılığı olarak kullanılan kelime, şayet o dili kullanan çevrelerde bu fikri meydana getiriyorsa, kullanılabilir. Kelimelerin anlam değişimi insan tabiatıyla, insan hayatıyla birlikte yürüyor, tabiî olarak. Kaldı ki gelenekte de kullanılmış durumda Tanrı kelimesi. Başka dillerde Allah mânâsına kullanılan, sadece Tanrı kelimesi değil ki, daha doğrusu başka dillerdeki bazı kelimelere Arap dilindeki “Allah” kelimesinin, ki ona biz İslâmî terbiye itibariyle “Lafza-i Celâl” diyoruz, Lafza-i Celâl’in kazandığı anlamı yükleyen değişiklikler olmuş ve kullanılmış. Müslüman Türk tarihinde de böyle, diğer milletlerin tarihinde de böyle... Meselâ, ilk Anadolu Türkçesiyle yapılan, satır arası tercümeler yöntemiyle yapılmış Kur’an tercümeleri var. Bunlardan Aydınoğlu Mehmet Bey’in yaptırdığı Aydınoğulları zamanında yapılan bir Kur’an tercümesi var. Bunlara satır arası tercüme deniyor .Kelimelerin altına Türkçe kelimeler yazılıyor, orada “Tanrı” kelimesi kullanılıyor meselâ. Süleyman Çelebi bunu Mevlüd’de bol bol kullanıyor. Yani Selçuklular döneminde, Osmanlılar döneminde, günümüze gelinceye kadar bu Tanrı kelimesi kullanılmış durumda. Mehter marşında Hazreti Yezdân deniyor ki, bu kelime, eski İran dinlerinde Allah lafzının o dildeki karşılığı olarak kullanılmış. Bu kelime ile ilgili benim geniş bir araştırmam var. Tanrı kelimesinin kullanılmaması görüşü çok yeni, yarım asır bile olmuş değil, çeyrek asırlık bir tarihçesi var. Ve bu kelimenin kullanılıp kullanılmaması konusundaki hassasiyet, İslâm ilimlerindeki zaafiyetle birlikte ortaya çıkmış durumda. Bir siyasi ekip, bütün kelimelerin, mukaddes sayılan bütün mefhumları ifade eden kelimelerin eski Türk kökenli olması gerektiği görüşünü ortaya koyduktan sonra, bu konu hassasiyet kazanmış. Tepki olarak, bilimsel gelmiyor bana. Ve anlamsız bir hassasiyet, hele bunu dinin bir gereği gibi ortaya koymak daha da yanlış geliyor.

-Hocam, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili Tefsiri’nde “Allah” kelimesi önce dil açısından incelenir ve dil açısından Allah kelimesi yerine Tanrı kelimesinin kullanılamayacağı tesbiti yapılır. Ama daha da önemlisi, bu tefsirde Allah kelimesinin anlamı üzerinde de durularak yine Allah’a Tanrı denilemeyeceği vurgulanır.

-Kelâm açısından,Tanrı kelimesinin kullanılmasının İslâm akaidi açısından hiçbir mahsuru yok; kaldı ki yüzlerce yüzlerce yüzlerce eserde bu geçiyor. Sadece Tanrı değil ki, işte Farsça kelimeleri söyledim size. Osmanlının en koyu zamanlarında yazılmış olan edebî eserlere bakın, hepsinde var. Yani gariptir, bana çok komik geliyor, cehaletin ortaya çıkış şekli komik. Halk arasında yaygın bir söz vardır, “Cahilin sofusu, şeytanın maskarası” derler. Kalkıyor edebî bir eserin, mesela Mevlid’in metnini değiştiriyor okurken adam; Tanrı kelimesini kaldırıyor Allah diyor. Öyle demedi ki ama Süleyman Çelebi!..

Kaldı ki Süleyman Çelebinin bunu kullandığı zamanda dağ gibi de âlim hocalar vardı.Fatih Sultan Mehmet’in ifadelerinde var, Akşemseddin’in ifadelerinde var Tanrı kelimesi. Hiçbir mahsuru yok kullanılmasının.

–Mânâ önemli değil midir hocam?

-Tabii ki önemlidir, Allah kelimesine de yeni bir mânâ yüklendiği için öyle olmuştur, o mânâ yüklenmeden önce müşriklerin kullandığı bir kelimedir. Sizce, Cenâb-ı Hakk’a “ilâh” denir mi ?

-Ben denilemeyeceğini düşünüyorum.

-Cenâb-ı Hakk kendisi diyor: “İlâhuküm ilâhun vâhid” (sizin ilahınız tek bir ilâhtır). “Lâ ilâhe illallah ” ifadesini hatırlayın. İstisnanın Arap dilinde birçok mânâsı vardır. İstisna, müstesna minh’in cinsinden kabul ettiğimiz takdirde, Allah’tan başka ilâh yoktur, yani Allah da bir ilâhtır, tek ilâhtır demektir. Zaten Allah kelimesi “El-İlâhu” kelimesinin dil değişiminde aldığı şekildir. “Belli olan ilâh” yani, lâm-ı tarifli, el-İlâhu.

-İzâfî olmayan denilebilir mi ?

-Hepsi izâfî efendim izâfî olmayan hiçbir şey yok. Kime göre izâfî, kullanıma göre izâfi yani dili kullanan kim? Arap kullanıyor dili, Arap böyle dedi. Şimdi bir İngiliz “The God” derse , hangi İngiliz, müslüman bir İngiliz “The God” dediği zaman kastettiği Allah’tır. Hıristiyan olan bir İngiliz “The God” derse, onun kastettiği, o kişi Hıristiyanlığın hangi ekolüne mensupsa, onun düşündüğü şeydir. Yani bu izâfiyet kaçınılmazdır,önemli olan kavramların insanın zihninde meydana getirdiği çağrışımlardır, o kavramlara yüklenen mânâlardır. Siz Tanrı dediğiniz zaman, eski Türkler zamanında düşünülen tanrıyı hatırlıyorsanız o zaman ayrı.

-Hocam bu konuda şöyle bir düşünce yürütülse:

Mesela “Allah”, “İslâm”, “Varlık” kavramları vardır. Bunlar realitede varlıkları olan mutlak kavramlardır. Ve bunlara yönelen insanlar vardır. Mesela “İslâm” kavramı vardır, ona yönelenler “müslüman”dır. Her bir müslümanın müslümanlığı da İslâm kavramından onun bakış açısına düşen izâfi paydır. “Ben sizin ilahınızım” , “La ilahe illallah” ifadelerindeki “ilâh” tabiri , “Allah” kavramından, O Varlıktan, O Varlığın ilim özelliğinden insanların zihinlerine düşen izâfi paydır. Bu sebepten Kur’an-ı Kerim’de “ilâh” geçer.

-Efendim, Hz. Peygamber dualarında : “ilâhî” , “yâ ilâhî” , “ey tanrım” , “İlâhî” diyor. İslâm edebiyatında çok önemli yer taşıyan ilâhiler var. “İslâm’da ilâh yok” demiştiniz halbuki, neden, çünkü bunu düşünmeden söylediniz. Bir tepki olarak söylediniz, bilimsel bir temele oturmuyor. Tepki deyince zaten onun bilimsel bir temeli yoktur. Tepki, bazı duyguları canlı tutmak bakımından faydalıdır, ama bilimsel bir temele oturtulmalı ve en önemlisi de onu din diye takdim etmemelidir. Ben böyle düşünüyorum. Gerek ilâh kelimesi, gerek tanrı kelimesi bu kelimenin kullanılmasında din açısından hiçbir sakınca yoktur, yüzyıllar boyunca da kullanıldı çünkü, hâlâ da kullanılıyor. Bizzat Kur’an-ı Kerim, ilâh tabir ediyor.

-Hocam, Elmalılı tefsirinde İhlâs suresinin açıklamasında “Allah” ’ ın tarifi yapılır. Bunun gibi, Kur’an’da “İlâh” kelimesi tarif edilmiş midir ?

-Tabiî, Allah’tan başka ilâh yoktur, “Lâ ilâhe illallah”; Allah ise “ huvallahu” “O Allah’tır”, “El-Hâliku , El-Bâriu, El-Musavviru, lehu’l-esmâü’l-hüsnâ” “O yaratıcıdır, ilk yaratıcıdır, şekil vererek yaratıcıdır, onun en güzel isimleri vardır” bakın sıfatları sayılıyor. Özel ismi, İsm-i A’zam en büyük ismi Cenâb-ı Hakk’ın Allah ismi. Özel isim, başka bir isim sadece O’na mahsus olarak İslâm literatüründe yerleşmiş olan isim. Ama bu kelime, bu anlamı ne zaman kazandı? Hz. Peygamber’e müslümanlık geldiği andan itibaren kazandı. Ondan önce bu anlamı ifade etmiyordu ki!.. Ondan önceki anlamı, yine Araplar için de “en büyük Tanrı” anlamına geliyordu. Biliyorsunuz, meşhur bir Hadistir; bir kadın geliyor Hz. Peygamber’e, Allah’a dua ettiğini söylüyor, “Göktekine mi yerdekine mi?” diye soruyor Hz. Peygamber. Kadın “göktekine” diye cevap veriyor. “Ona devam et” diyor, “O büyüktür, O’nun eşi ve benzeri yoktur”.. Bu Hadisteki ibâre “Ellezî fi’s-semâ” diye geçmektedir. Bu; o dönemde yerdeki tanrı, gökteki tanrı mefhumunun Arap câmiasında varlığını gösteriyor. Müslümanlığa intikal eden kişiler, yeni müslüman oldukları zaman bu mefhumların birdenbire onların zihinlerinden silinmesi mümkün değil, “gökteki” diye düşünüyor. Hz. Peygamber de “sen ona devam et” diyor, “O büyüktür, O’nun eşi ve benzeri yoktur”. “Vay öyle demeyeceksin, mücerreddir Allah, yerde de gökte de değildir!” demiyor ona.

-Hocam İhlâs suresinde Allah’ı tarif eden ”Huvallahu ahad, Allahu’s-samed, lem yelid ve lem yûled, ve lem yekün lehu kufuven ahad” Âyetleri, halk arasında “Allah birdir, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, doğmamış, doğurulmamıştır ve o dengi olmayan tektir “ anlamında insanlara benzer, insanlardaki özelliklere benzetilerek düşünülür. Elmalılı Tefsiri’nde, Samed’e “som, kendisine bir şey ilave edilemeyen” ; “Ahad” derken, “sınırı olmayan tek diyor”. Genelde halkın düşüncesinde, İhlâs suresindeki doğmamış-doğurulmamış gibi özelliklerle hem de insanlardakine benzer özelliklerle Allah anlatılmaya ve anlaşılmaya çalışılırken, Hamdi Yazır’ın tefsirinde Allah’ın, direkt ontolojik varlığı tarif edilir. Buradan hareketle Allah’a Tanrı denilemez, zira Allah kelimesi ile anlatılmak istenilen varlık, Allah özel ismi kapsamında ve o isme mahsus olarak tarif edilmiştir, o varlığı anlamak, tanımak isteyenin “Allah” kelimesine ve Allah kelimesinin Kur’an ve Hadislerdeki tarifine müracaat etmesi gerekmez mi?

-Hayır onunla ilgili değil, “Tanrı” , “İlâh” kelimeleri ile ilgili değil olay. Şimdi Arap dilinde “Huve = Hu” zât ifade eder. “Kul” yani de ki, “O” “ O’nun zâtı” “Allahu Ahad” “ahad Allah’tır”. Burada müpteda haber var, sıfat mevsuf var. “Allahu Ahad” olmak Allah’ın zatıdır. ”Allahu’s-samed” , yani tecezzî kabul etmeyen saf, som bütün bir varlık, onun Zâtı böyledir. “Lem yelid ve lem yûled”in mânâsına gelince, şimdi ciddi bir kelam bilgisi olmadan bu konuların çözülmesi mümkün değil. Klasik kelam kitaplarında “Tevlid ve Tevellüd” bahsi denilen bir bahis vardır. Bu bahis, bugünkü fizik terimiyle bir anlamda determinizmi anlatan bir kavram. Tevlid, bir şeyin bir başka şeyi meydana getirmesi, o şeyi meydana getiren açısından aldığı isim tevlid, tevellüd ise meydana getirilen açısından verilen isim. Tevlid, Türkçede de kullanılıyor, bu anlam, bir şeyin bir şeyi doğurması demektir. Bu davranışlar şu sonucu doğurur, tevlid eder; yahut şu sonuç bu davranışlardan tevellüd eder, doğar denir. Sebep sonuç ilişkisi olarak konu ele alınırsa, şu şu sebep şu sonucu tevlid eder doğurur, bu sonuç bu sebepten doğar tevellüd eder. Şimdi böyle olunca “Lem yelid ve lem yûled” , Allah hiçbir şeyi doğurmaz, yani kendisi gibi bir varlık meydana getirmez; kendisi de kendisi gibi bir varlıktan neş’et etmiş değildir. Böyle olunca “Lem yelid ve lem yûled”, “Bizâtihi Kâim” in bir başka ifadesi oluyor. Yani varlığı kendi varlığındandır. Bir başka varlıktan kaynaklanmış değildir. Ne kendisi gibi bir başka varlık doğuruyor, ne de kendisi, kendisi gibi bir başka varlığın sonucu olarak meydana gelmiş. “Zât”ın sıfatlarını ifade ediyor bu. Bizâtihi kâim ezelî ebedî , kadîm diye ifade ettiğimiz anlam bu. Samed ise som, mesela som altın diyoruz hiç katışıksız, saf olan hem de bir bütün halinde, parçaları olmayan yani molekül atom gibi tecezzî kabul etmeyen bir bütün yapı.

-“Sırf” diyor hatta tefsirde...

-Evet “sırf, som” aynı şeyi ifade ediyor. Huve-Hu diye başlayan ifade de “Zât” ı ifade eder. Biraz önceki Âyette de öyle.“Huvallahu’l-Haliku” , “O yaratıcı Allah’tır”. El-Bâriu, El-Musavviru, Lehu’l-Esmâu’l-Hüsnâ”, buna kelamda “Huve-Hu” ile başlayan müptedâ-haber (sıfat-mevsuf) cümleleri, yahut “Huve” ye izafe edilen “muzâfun ileyh”ler, yahut “Huve”nin sıfatları “Zât” a aittir denir, “Huve” Zât demektir.

-Bu anlattığınız özellikler “Hüviyyet”inin özellikleri oluyor yani ?

-Hüviyyetinin özellikleri, Hüviyyetinin özellikleri de Zâtının özellikleri olarak ontolojik varlığın özellikleri demektir.

-O zaman “doğmamıştır” derken bir varlık meydana getirmemiştir kendisi gibi ve kendisi gibi herhangi bir varlıktan meydana gelmemiştir derken de, Hüviyyetinin özelliğiydi bunlar; biraz daha genel bir şekilde anlaşıldığı gibi O tektir, tekliği esastır, Vahdet-i Vücud görüşü geçerlidir, O’ndan bir varlık meydana gelmemiştir, Varlık O’dur değil de, sizin anlattığınızda o özellikler Hüviyyetinindi o yine başka varlıklar yaratmıştır, yaratıcıdır mı demek istiyorsunuz ?

-Şimdi bakın şöyle, örnek vereyim, benim bir çocuğum var, ben de bir babanın çocuğuyum. Şimdi benden benim cinsimden benim gibi bir çocuk neş’et etmiştir. Yine ben de benim gibi bir babanın oğluyum. O halde dikkât ederseniz, ben tek değilim bakın, benden neş’et eden benim cinsimde bir varlık var; ben de bir başka varlıktan meydana geldim. Şimdi ben eğer ne benim gibi bir çocuk meydana getirsem, ne de benim gibi bir varlıktan neş’et etmiş olsam o zaman tek olacağım değil mi ? İşte “Lem yelid ve lem yűled” Allah için geçerli sadece, çünkü benim bir çocuğum olmasa bile benim varlığım bir başka babanın varlığını gösteriyor zaten. O mânâda “Kul huvallahu Ahad” , ilk ifade “Teklik” ,ötekiler hep bu tekliğin çeşitli açılardan görünümünü izah ediyor. O öyle bir tektir ki “Ahad” öyle bir tektir ki “Samed” yani yapı itibariyle som bir tekliktir. “Lem yelid ve lem yűled” kendisinin aktivitesi kendi gibi bir varlık meydana getirmez, kendisi de bir başka varlıktan neş’et etmemiştir öyle bir tektir. Dikkât ederseniz, hep tekliği anlatıyor.

-Hocam,öyle ise Allah kendisi gibi bir başka varlık meydana getirmez, ama kendisi gibi olmayan başka varlıklar meydana getirir diyorsunuz ?

-Tabii bu Âyet, buna mani değil. Zaten öbür varlıkların varlığı Allah’ın varlığına bağlıdır. Bundan dolayı “hâdis” diyoruz. Hâdis kelimesinin kelamdaki genel anlamı varlığı bir başka varlığa bağlı olan demektir, hudûs bu demektir. Yani zaman itibarıyla sonra olmuş mânâsına gelmiyor, varlığı bir başka varlığa bağlı ise ona hâdis, varlığı bir başka varlığa bağlı değilse Kadîm diyoruz. Bakınız Arapça tanımı çok hoştur : “El-Kadîmu mâ lâ ibtidâe lehu.” İbtidâ, prensip demektir, başka bir prensibe bağlı olmayan varlıktır. İşte “Lem yûled” bu demektir. O bir başkasından kaynaklanmış, bir başkasının tevellüd ettiği, bir başkasından tevellüd eden bir şey değildir, Kadîm o halde. Kendisinden de bir başka şey kaynaklanmıyor, aynı cinsten, onun için tek. Teklikle birlikte öbür varlıklar varlık itibariyle kendilerinden varlıkları kaynaklanmadığı için, varlığı Allah’ın varlığına bağlı olarak devam ettiği için hâdis oluyorlar, hudûs bu.


-Bu da şu demek oluyor o zaman; Allah dışındaki varlıklar onun cinsinden değildir ki “Lem yelid ve lem yűled” e ters düşsün.

-Evet onun tek olduğunu gösteriyor, bu üç Âyet de onun tekliğini gösteriyor. Hüviyyetini gösteriyor. Zâten vahdâniyet, zâtî sıfatlardandır.

-Peki hocam insanın da bir hüviyyeti var değil mi ?

-Istılah mânâsıyla soruyorsanız, bütün varlıkların hüviyeti var.

-Allah’ın hüviyyeti, tam mânâsıyla burada tarif edilen, Allah’ın hüviyeti düşünülünce, bunun yanında insanın hüviyyeti nasıl anlaşılmalı ve insanın hüviyyeti nasıl meydana gelmiştir, sonradan mı meydana gelmiştir ?

-İnsan, Allah’ın yarattığı bir varlık, yani var ettiği bir varlık. Bakın Allah’ın var ettiği bir varlık dediğimiz zaman, insanın varlığı Allah’ın varlığından kaynaklanmış oluyor. Ama Allah’ın varlığında vahdaniyet esas olduğu için, aynı cinsten aynı nitelikten olmuyor.

-Allah’ın hüviyyeti ve insanın hüviyyeti cins olarak bire bir aynı mı ?

-Bire bir aynı olamaz ki! Bire bir gayriyet esas çünkü. İnsanın hüviyyeti insanın zâtına mahsus, Allah’ın hüviyyeti Allah’ın zâtına mahsus. Çünkü, “Leyse ke mislihi şey’ün, ve huve’s-semîu’l-basîr” buyrulmuştur. İbn Rüşd bu Âyette, Allah’ın her çeşit mümâseletten ve teşâbühten nefy edildiğini söylüyor. Hiçbir şey onun misli gibi değildir!Bu cümle mümâseleti ortadan kaldırıyor.Ve ardından bir de sıfat nisbet edilmesi gerekiyor “...ve huve’s-semîu’l-basîr” “o semî ve basîr olandır” yapı itibariyle.

-Hocam “Venefahtü fîhi min rûhî ” (ona ruhumdan nefhettim ) Âyetini nasıl düşünmeliyiz bu bağlamda. “Nefhetme”yi ‘üflemek’ diye,yani insanlardaki özelliklerden biri olan üflemek diye anlamıyoruz tabiî ki?

-Şimdi o kelimeyi sizin nasıl anladığınız önem taşımıyor. Arap dilinde “nefeha min rûhî” bir deyim, eski Arapça lugatların hepsinde geçer bu, “hayat vermek” “diriltmek” demektir. Deyimleri de tahlil etmenin anlamı yoktur. Kelamcıların “Delil-i Mecmű” denilen bir düşünce mantığı vardır. Tipik örneği bu Âyette görülüyor.”Ruh”un ne olduğu merak ediliyor. Eğer kelimenin tahlili yapılacaksa, bizzat Kur’an-ı Kerim “yes’elűneke ani’r-Ruh” Âyetinde bakınız nasıl tanımlamış: “Sana Ruh’tan sorarlar” , “kuli’r-Ruhu min emri rabbî” “de ki , ruh Rabbimin emrindendir.” O halde Rabbin emrinin ne olduğunu bilmeye ihtiyaç var. Onu da “Yâsîn” suresinde açıklıyor, “İnnemâ emruhu izâ erâde şey’en en yekûle lehu kün feyekűn”. Şimdi bakınız matematik mantıkla Yâsîn sûresindeki bu tarifi, ve “nefahtü min rûhî” ye monte edin. “Ona ruhumdan nefhettim (canlandırdım)” yerine, illa ki onu ibare olarak tercüme etmek istiyorsanız, Kur’an-ı Kerim’deki ifadeyi yerine koyun “Fe izâ sevveytuhu” “o bedeni tesviye ettiğim zaman” “ve nefahtü fîhi min rűhî” “ona varlığını dileyip de ol dediğim zaman olan şeyi nefhettim”.
Peki, şimdi “ve nefahtü fîhi min rûhi” “ben kendi ruhumdan bir parça üfledim, kendi ruhumun bir kısmını üfledim” gibi bir anlayış yedinci hicri asırdan sonra ortaya çıkan spritüalist düşüncelerin, genellikle Eflâtun felsefesine dayalı düşüncelerin bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır, Vahdet-i Vücud felsefesinin Muhyiddin-i Arabi kaynaklı yorumunun büyük etkisi vardır bu anlayışta. Arap diline de aykırı düşüyor. Şimdi Arap dilinde, dil çok önemli burada, “min” kelimesi “bazı” anlamı ifade ediyor “ruhumdan bir parça ona üfledim” burada “bazı” anlamı var; “min” , “cins” mânâsı ifade edebiliyor o da “ruhum cinsinden bir şey üfledim” mânâsına geliyor. Ama buradaki “min” “lâm” mânâsına da olabiliyor, yani “benim elimde bulunan, benim mülkümde bulunan, bana ait olan ruhtan bir miktar üfledim” . Mesela ben size çikolatamdan ikram ediyorum, ben size benim çikolatamdan ikram ettim, çikolata benim cinsimden mi demektir. Benim olan, bana ait olan, ya da ben çikolata imal eden birisi olabilirdim , o zaman benim imal ettiğim, benim var ettiğim çikolatadan ikram etmiş olurum. İşte burada da, “ruhumdan üfledim” derken ruhun Allah ile aynı yapıda olması anlamına gelmez. Bakınız dil bunların hepsine müsait. En önemlisi bütün bu tartışmalar Arap dilinin “ahyahu” (hayat verme-canlandırma) mânâsına “nefaha min ruh” terimini, deyimini kullanıldığının bilinmemesinden kaynaklanıyor. Benim bir asistanım var, Mehmet Dalkılıç, “İslam Düşüncesinde Ruh Kavramı” üzerine doktora yapıyor, sonuna geldik, inşaallah bu sene biter, çıkacak , orada bu konu çok derinlemesine incelendi. Bütün kültürler ve dinler açısından incelendi, İslam kültürüne nereden geldi bu kelime-kavram , tarihî kronolojik sıra itibariyle tahlil edildi orada göreceksiniz.

-Hocam, sizin İslâmî ilimlerin yapısı hakkında da orijinal görüşleriniz olduğunu biliyoruz, bu görüşleri bizimle paylaşmanız mümkün mü ?

-İslâm ilimlerinin başlangıcı ve gelişmesi, benim “ve hatta materyalist” diye adlandırdığım bir yapı arz eder. Başka bir ifadesi yoktur bunun. Bu şu demek, kelime yerine oturmadığı için “ve hatta materyalist” dedik, tarihî maddecilik anlamına filan değil yani. Yedinci hicri asra kadar İslâm ilimlerinin karakterinde, gerek günlük hayata bakışta, gerek uygulamalarla ilgili yaklaşımlar, olayların yorumları, ister fizik ilimler, ister insanî ilimler olsun, günlük hayatın içinde kullanılan bütün bilgi birikiminde biz spritüalist bir yaklaşım görmüyoruz. Mesela bir ilaç yapılacak, bu ilaç için filanın sırrı, falanın esrarı, falanın himmetine bakmıyor da şu kadar şu madde, bu kadar bu madde karıştıracaksın diyor, sebep-sonuç ilişkilerini tipik determinist bir anlayışla yürütmeye çabalıyor. Burada Demokrit’in atom nazariyesinin ifade ettiği gibi bir materyalizm de yok. Aristo’nun yaklaşımı da materyalisttir. Burada kastedilen çok daha derin bir anlam var, yani dış dünyada objeler var ve bizim bilgimiz bu objelere onların olduğu gibi taalluk eder. Ben bu gözlüğü dışarıda bu gözlüğün olduğu gibi bilirim demek. Yani benim gerçek eşyalar ve gerçek madde ve o madde üzerindeki bilgilerimin gerçek olduğu üzerinde durulur ve sebep sonuç ilişkileri üzerinde yürütülür bütün faaliyetler. Bu yapı, yedinci hicrî asra kadar böyle devam etti. Yedinci hicri asırdan sonra genelde halk katında örgütlenmiş tasavvuf hareketi başladığı zaman, içe dönük, dışa kapalı bir hayat, bu sefer olayları sebep-sonuç ilişkileriyle beraber yorumlamak değil ve sebep-sonuçlar üzerinde durarak öğeleri yorumlamak yerine irrasyonel değil, nonrasyonel açıklamalar, sırlar, hikmetler, olağanüstü birtakım yorumlar şeklinde hayat anlaşılmaya yorumlanmaya başlandı. İşte “ve hatta materyalist” derken kastettiğimiz yapı, başlangıçtaki yapıydı. Hz. Peygamber’in yaklaşımı “ve hatta materyalist” dediğimiz yaklaşımdır. Mesela Hendek Gazvesi’nde neden şehrin etrafına hendek kazdırtıyor, tavsiyeye uyuyor? Dualarla, salalarla koruma altına alınabilirdi. Mesela, bir himmet ettiği zaman birçok şey halledilebilirdi, niye zırh giyiyor? Bakın, Hz. Peygamber’in hayatına, açıklamalarına niye “tedavi olun” buyuruyor? Çünkü, hastalığın geçmesi için ilaç almak gerekir, tedavi olmak gerekir. Hz. Ömer’in Kudüs seyahatlerini biliyorsunuz. Bidayet-i İslâm’da bütün yaklaşımlar bu mânâda realist,idealist değil! Tecrübe ediyor, müşahedeye dayalı sonuca ulaşıyor.

-Hocam burada bir soru sormak istiyorum, Hz. Muhammed’in eşya ve olaylar hakkında verdiği bilgiler, insan hakkında, insanın bedeni, biyolojisi, ruhu hakkında, tıp hakkında verdiği bilgiler var. Hz. Muhammed laboratuar araştırmaları yapmadığına göre, bu bilgileri bahsettiğiniz ”ve hatta materyalist” yaklaşımın zıddı bir yoldan elde etmemiş midir? Bu durumda bu yol, sadece kendisine ve diğer Rasüllere has bir yoldur diğer insanları bağlamaz şeklinde mi düşüneceğiz?

-Gayet tabiî, Peygamber’in meşhur sözü vardır, “Siz dünya işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz”, bu konuda birçok örnek verilebilir, mesela ziraat hususundaki bu sözü yanlış bir uygulama sonucunda söylenmiştir. Eğer Hz. Peygamber’e bir vahiy geliyorsa, bu zaten Peygamber’e mahsus bir olaydır. Peygamber’in onda bir dahli yoktur, ilahî bir uyarı, o da tebliğini yapar. Onun dışında, vahyin dışında, “ene beşerun mislukum” ifadesindeki “misil” beşeriyet vasıfları itibariyle diğer insanlardan bir farkı olmadığını gösteriyor. Ama o “kendisine vahyolunan” bir beşerdir. O halde ilahî vahiy ile bilgilendirildiği noktalarda gelen vahiydir zaten, Peygamber’in bir katkısı olarak düşünmek doğru değil. Vahyin dışında tam bir beşeriyet özelliklerini, sahih hadis kitaplarını okuduğunuz zaman tam insanî davranışlarını göreceksiniz orada.

-Hocam bir sorum daha olacaktı, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği, son ve en mükemmel, ekmel din olan İslâm’daki kavramları, mânâları tüm derinliği ve boyutları ile anlatmaya vahyin gelmeye başladığı andaki Arap toplumu ve dilindeki kelimeler ve de deyimler müsait miydi, yeterli miydi ?

-Olmasaydı zaten, kelamî mânâda abes olurdu. Kur’an-ı Kerîm’de “siz anlayasınız diye Arapça” gönderdik buyuruluyor. Bizim anlamadığımız bir şey, bizi nasıl yola getirecektir?

-“Beşer” kelimesindeki “müjdelenmiş olma” mânâsı hakkında ne düşünüyorsunuz ?

-Beşer kelimesi, cilt, beden, biyolojik beden anlamına da geliyor.

-Hocam,son olarak, ilahiyat sahasında ve Fakültemizde verilen eğitimi bugünkü dünyaya baktığımız zaman fazla mı, eksik mi görüyorsunuz ?

-Benim, ilahiyat alanında verilen eğitimin, bu eğitimle kalması halinde yeterli olduğunu düşünmem mümkün değil. Ancak üniversitelerdeki eğitim bir anahtar eğitimdir, başlangıçtır, ufuk açmadır, yön vermedir,yol göstermedir. Öğrencilerimiz, bu eğitimi alan kişiler olarak kendilerine gösterilen istikamette, kendilerini yetiştirme yolunda derinleşirlerse, hassasiyet gösterirlerse, açılımlarda bulunurlarsa, dünyadaki ilahiyat eğitimlerinden geride olmadıkları gibi, birçoğundan da ileri seviyede bulunduklarını göreceklerdir. Tabi her grupta, toplulukta da olduğu gibi, bizde de bu tanıma uyan, bu tanımın üstünde olan, bu tanımın altında kalan kişiler bulunur. Ancak ilahiyat eğitiminden maksat, ilahiyat eğitiminin karakterizasyonunu belirlemektir, yön vermektir, ufuk açmaktır. Bu istikamette öğrenci ne kadar başarılı olursa, başarı kendisine aittir, onu yönlendirme açısından da müessesenin başarısı olur, olaya ben böyle bakıyorum.