Ölüm mes’elesi gerek felsefî, gerek ruhânî (spiritual), gerek itikadî, gerek psikolojik, gerek tıbbî ve tabii ki, gerekse masonik açılardan çok ilginç bir araştırma ve tefekkür mevzuudur.

Esasında hayatta olduğumuzun ne kadar farkındayız? Bir hastalık, ölüm tehdidi veya sevilenin vefatı kapımızı çalmadıkça ölümü hiç aklımıza getirmeyiz. Hâlbuki ölüm hayatın en büyük gerçeği, hâttâ ta kendisidir!

En temel içgüdüsel dürtülerimiz Eros (yaşama ve yaşatma) ve Thánatos (ölme ve öldürme) evrimsel program dâhilinde genlerimizde yazılıdır. Yaşamak için öldürür, bir gün ölmek için de yaşarız; bu son cümleyi edebî değil, samimi anlamıyla ifâde ediyorum.

Ölümbilimin (Thanatology) kurucusu, 24 Ağustos 2004’te vefat eden Elisabeth Kübler-Ross (1926–2004), ölümü “büyümenin en son safhası” diye niteler (1974). Ölüme mahkûmiyetin şuuruna varmış kanser gibi hastalıkları olanlarda ve onların sevenlerinde şu safhaların yaşandığını göstermiştir: 1) Şok ve inkâr safhası, 2) İsyan, öfke ve “neden ben” safhası, 3) Pazarlık safhası, 4) Depresyon safhası, 5) Kabûlleniş ve tecrit oluş safhası…

Ama bütün bu safhalarda hep bir şeyin korunduğunu müşahede ederiz: Ümit!

Ölümsüzlük özlemiyle, ölüp de çileden kurtulmak eğilimi arasında yaşarız çoğu zaman. Romalı şâir ve filozof Lucrecius’un şu sözleri çok mânidardır: “Ölmüş bir adam mutsuz edilemez”!

TIBBÎ AÇIDAN ÖLÜM

Ölüm tıbben de hâlâ bir muammâdır. Son nefesle hayat biter sanırız, bu aslında sâdece vücudun ana organları için doğrudur. Meselâ bütün vücut kılları ve tüyleri, keza tırnaklar klinik ölümden sonra günlerce uzamaya devam eder. Kalb adalesi ve en ilginci de rahimdeki düz hücreler günlerce canlı kalır. Tarih “öldü” raporu tutulmuş ve morga götürülürken, hâttâ morgda, dahası gömülürken mezarda âniden kendine gelen kişilerin trajikomik hikâyeleriyle doludur. Sırf bunun gibi sarih sebeplerle tıb erbâbı klinik ölüm yerine, beyin ölümü kavramına teveccüh etmişlerdir.

Beyin Ölümü

Ölüm geleneksel olarak, kardiyak işlevlerin ve solunumun kalıcı olarak durmasıdır. Ancak modern tıbbın gelişmesi ile birlikte solunum ve kardiyak desteğin sağlanabilmesi nedeniyle ölüm bir başka boyut kazanmış ve beyin ölümü kavramı kabûl görmüştür. Beyin ölümü günümüzde bütün beyin işlevlerinin geri dönüşsüz kaybı ile karakterize kafa içi dolaşımın durduğu klinik durum olarak târif edilmektedir. Beyin ölümü kavramı, 1960’lı  yılların başında hız kazanan organ transplantasyonu nedeniyle daha fazla anlam kazanmıştır (Murat Gündüz ve Dilek Özcengiz 2005).

Şimdi yazacaklarımı hekim olmayanları sıkabilecek teknik bilgilerdir…

1-Hasta derin komada olmalı ve komanın nedeni ayırt edilebilmedir. 2-Şiddetli elektrolit, asid baz ve endokrin bozukluklar gibi klinik tabloyu taklit edecek tıbbî durumlar olmamalıdır. 3-Hipotermi merkezî siniri sistemi işlevini bastırdığından ve hatalı beyin ölümü tanısına neden olduğundan, merkezî vücut ısısı 32⁰ C’in üzerinde olmalıdır.

Ayrıca 1-Glaskow Koma Skalası (GKS) skoru 3 olmalıdır. 2-Ağrılı uyarana karşı ekstremite veya yüz kaslarında motor yanıt olmamalıdır. 3-Işığa direkt ve endirekt cevabın olmadığı fikse ve dilate pupillerin varlığı. Pupillerin genişliği 4–9 mm arasında değişmektedir. 4-Okülosefalik refleks olmamalıdır. Bu reflekse başın her iki tarafa orta hattan 90 derece hızla çevrilmesi ile bakılır. Normâlde başın çevrildiği tarafın aksi yönüne göz deviasyonuyla sonuçlanır. Göz hareketinin olmaması bu refleksin olmadığını gösterir. 5-Okülovestibüler refleks olmamalıdır. Bu test, baş 30 derece elevasyondayken her iki timpanik zarın 50 ml buzlu su ile irrigasyonuyla gerçekleştirilir. Uygulayıcı enjeksiyondan sonra 1 dk beklemelidir. Ve her iki taraf için de uyarılar arası en az 5 dakika süre geçmelidir. Normâlde gözlerin soğuk kalorik uyarıya doğru tonik deviasyonuyla sonuçlanır. Göz hareketinin olmaması bu refleksin de olmadığını gösterir. 6-Kornea refleksi olmamalıdır. Kornea köşesine ucunda pamuk bulunan bir çubukla yeterli uyarı oluşturarak yapılır. 7-Öğürme refleksi olmamalıdır. Posterior farinksin uyarılmasıyla yanıt alınmaz. 8-Öksürük refleksi olmamalıdır. Endotrakeal tüp içerisinde yapılan bronş aspirasyonuyla bu refleks alınmaz. 9-Apne testi sonucu pozitif olmalıdır. Hasta %100 oksijenle 10 dk olarak ventile edilirken PaCO₂ 40 mm Hg olacak şekilde mekanik ventilasyon ayarlanır. İlk kan gaz örneği alındıktan sonra hasta ventilatörden ayrılarak hipoksiyi önlemek amacıyla O₂ 6 L/dk olacak şekilde trakeal kateter yardımıyla insüfle edilir. Hastanın ventilatörden ayrılmasından 10 dk sonra ikinci kan gazı örneği alınır ve hasta ventilatöre bağlanır. PaCO₂’deki artış 20 mm Hg’nın üzerinde ise apne testi pozitif olarak yorumlanır. Apne testi sırasında hipotansiyon, kardiyak aritmi ve desatürasyon geliştiği halde PaCO₂’deki artış 20 mm Hg’nın altında ise apne testine son verilip destekleyici test uygulanmalıdır.

Şu bulunan durumlar beyin ölümü tanısını ekarte ettirmez: a) Derin tendon reflekslerinin alınması, b) Yüzeysel reflekslerin alınması, c) Babinski refleksi alınması, d) Solunum benzeri hareketler alınması, (omuz elevasyon ve addüksiyonu, önemli tidal volüm değişikliği olmaksızın interkostal genişleme), e) Patolojik fleksiyon ve ekstensiyon cevabı dışındaki spontan ekstremite hareketleri.

Destekleyici olarak 1-Elektrofizyolojik Ölçümler: Elektroensefalografi, sâbit potansiyeller, sensoriyel uyarılmış potansiyellerin. 2-Serebral Kan Akımı Ölçümleri: Anjiyografi, ekoensefalografi, transkranial doppler ultrasonografi, intrakraniyal basınç ve serebral perfüzyon basıncı ölçümü. 3-Serebral Metabolizma Ölçümleri: Oksijenin serebral metabolik hızı, juguler venöz oksijen satürasyonu, pozitron emisyon tomografi. 4-Patomorfolojik ölçümler: Bilgisayarlı tomografi, manyetik rezonans görüntüleme, beyin omurilik sıvısı sitolojisi. 5-Atropin testi: Beyin sapı fonksiyon bozukluğunu ve vagal tonusun yokluğunu göstermek için 2 mg atropin sülfat’ın intravenöz olarak verilmesinden sonra kalb atım hızında artış olmaması testin pozitif yâni beyinsapı işlevlerinin bozulduğunu gösterir.

FELSEFÎ AÇIDAN ÖLÜM

Ölümün felsefî târifi hiç de kolay değildir (Stanford Encyclopedia 2006):

Birincisi, bir insanın ölümünü ne teşkil eder? Hayatları sona erdiğinde insanların öldüğü âşikârdır da, birisinin hayatının sona ermesini neyin teşkil ettiği daha az bellidir.

İkincisi, zarar görme tezi açısından, ölüm ölen kişiye zarar verir. Bir ferdin ölümünden sonra vâki olan zararlar tezi açısından, vefatı müteakip cereyan edecek hâdiseler hâlâ o ferde zarar verebilir mi?

A. Simetri argümanına göre, ölümün bizim için kötü olması düşüncesi irrasyoneldir. Çünkü mevcudiyetimiz ortadan kalktıktan sonra cereyan edecekler bizim nâmevcut olmamızın birer aynası gibidir.

B. Ölümün zamanlaması bulmacası açısından da aynı şeyler söylenebilir.

C. Ferdin ölümünden sonra vâki olan zararlar tezi yanlıştır çünkü ölüm bizi zarar görmeye karşı muaf tutar, bağışıklık kazandırır.

Üçüncüsü, bu gibi zararların ölümün zamanı ile ilişkisi de aynı şekilde ele alınabilir. Hangi ölümün zamanında, hangisinin zamansız olduğunun, ölen için önemi kalmaz.

Dördüncüsü, ferdin öldükten sonra görebileceği zararlar hakkında hiçbir somut bilgimiz yoktur.

Beşincisi, hangi ölümün tâlihsizce, hangisinin tâlihlice olduğunun ölen için önemi yoktur. Zâten hepimiz fâniyiz!

Sonuçta, ölümün verdiği zararların azaltılması veya artmasının ölen için hiçbir önemi yoktur.

Bütün bu söylenenler doğru mu?

Ölümü bir yokoluş olarak görürsek, varolurken neyiz suâlinin cevabını vermek gerekir ki, bunun cevabı yoktur. Varoluşsal açıdan ölüm sâdece bir hâl (state) değişmesidir. Ölen ferdin hayattaykenki vasıfları, ilişkileri, serveti, duygusal yatırımları ve bağlılıkları… Hepsi çok izafîdir ve sâdece “kalanlar” için bütün bunlar çok şey ifâde eder.

Aslında felsefî açıdan bakıldığında, hiç kimse ölümün ne olduğunu bilemez çünkü ölümden sonrası târif edilmedikçe, sâdece “hayatta olmanın ölüm olmaması” târifi de zavallıca bir antinomidir.

Böyle lisan antinomilerine üç örnek verelim (Hilmi Ziya Ülken 2008): 1) Giritli Epimenides’in “bütün Giritliler yalancıdır” antinomisi. Bu durumda kendisi de yalancıdır, bu da en azından bir Giritli’nin doğrucu olacağı anlamına gelir, bu da ilk ifâdeye ters düşer; 2) Berber antinomisi: Bir kasabanın belediye meclisi kendi kendini tıraş etmeyen her kasabalının kasaba berberi tarafından tıraş edilmesini, aynı zamanda berberin kendi kendini tıraş etmeyen bir kasabalıyı tıraş etmemesini emreder. Bu tam bir dilemmadır: Berber kendisini tıraş etmezse kendisini tıraş etmek zorundadır; kendisini tıraş ederse, kendisini tıraş etmekten men edilmiştir; 3) Allah kaldıramayacağı bir taş yaratabilir mi antinomisi: Evet deseniz Allah kâdir-i mutlak olmaktan çıkar, hayır derseniz de Allah’ın en azından bir şeyi yapamayacağı demektir ki, gene kâdir-i mutlak olmaktan çıkar. Bunun cevabı yoktur. 4) Allah, başka bir Allah yaratabilir mi antinomisi (rahmetli pederim Prof. Dr. Recep Doksat’a âittir): Cevabı verilemez.

Bilimsel açıdan, ölümden sonra ölene ne olup olmadığı bilinmemektedir. Ruh çağırma seansları ve benzeri tatbikatın hiçbir ilmî temeli olmayıp, yaşananlar da sâdece dissosiyatif yaşantılardır. Ölümden dönenlerin anlattığı bembeyaz bir ışık görme ve hayatının gözlerinin önünden akıp geçmesi, ölmüş sevdiklerinin kendisini çağırması gibi yaşantıların ise tamamen beynin belli bölgelerindeki şiddetli endorfin salgılanmasına bağlı olduğu anlaşılmıştır.

Bu konuda sâdece inançlar ve felsefeler söz söyler.

Ezoterik Sözlük’te (Helmut Werner 2005, s.611) “ölüm ânı, dünyevî hayatın sona ermesi, teozofik ve spiritüel anlamda astral bedenin dünyevî bedenden ayrılmasıdır. Katı okült görüşe göre ölüm, dünyevî ve astral beden arasında bant görevi yapan ve yok olarak ruhu serbest bırakan, hayat sürecinin ışık gövde dâhilinde sona ermesidir”.

ÖLÜMÜN DİNÎ ve MİSTİK YÖNÜ

Ruhun ölümsüzlüğüne inanmak çok yaygındır. Peki, ruh nedir?

İnsanlık tarihinin belki de ilk dönemlerine kadar uzanan ve insanları üzerinde düşündürmeye sevk eden ruh kavramının doğuşunu ilk insanın Allah’tan vahiy alan bir peygamber olmasıyla izah etmek dinen mümkündür ama rasyonel değildir; ilk Homo sapiens sapiens’in lisan ve tefekkür becerisi herhâlde bu seviyede değildi! Ruh, insanların vahiy çizgisinden sapmalar gösterip, putperest yönelişlere meyletmeleriyle birlikte, değişik anlamları içeren ve tapınma, korku, ümit gibi hisleri harekete geçiren bir tabiatüstü varlık hâlinde tasavvur edildi. Putperest dinlerde cansız, donuk cisimlerden yapılan şekil verilmiş putlar veya kutsal sayılan diğer cansız varlıklar, hareketsiz oldukları ve yerlerinden kımıldamaya güç yettiremeyecekleri bilindiği hâlde onlara tapınılır ve onlardan isteklerde bulunulurdu; aslında onların temsil ettikleri esrarengiz güçlere tapılıyordu. Çağdaş putperest toplumlarda da devam eden bir davranış şekli olarak varlığını sürdürmektedir. İnsanların böyle bir yola sapmalarının sebebi, tapındıkları bu cisimlerde ruhî bir kuvvetin ve yaptırım gücünün var olduğuna inanılmasıdır. Meselâ put kelimesi Buda’dan gelir. Dinler tarihinin ilmî ve sistematik bir şekilde tetkiki bütün bunları ortaya koyar ve çok güzel eserler yayınlanmıştır (Mircea Eliade 2000–20007, Cavit Sunar 2003).

Ruh konusunda tarih boyunca temelde iki akım sürekli karşıt doktrinler geliştirerek düşüncelerini ispatlamaya çalışmışlardır. Bunlardan biri, maddî âlemin dışında maddesiz, mânevî bir âlemin ve bu âleme mensup varlıkların mevcudiyetini kabûl edenlerin oluşturduğu grup, diğeri de madde dışında başka bir varlığı tanımayan, Maddiyyün denilen Materyalistler’in oluşturduğu ekol. Ancak ruhun varlığını kabûl eden din ve düşünceler, onun tanımlanması ve mâhiyeti hakkında birbirinden oldukça farklı anlayışlara sâhip olmuşlardır.

Ruh kelimesinin bir de gündelik kullanımda bir şeyin özü, esası anlamı vardır: “Kanunun ruhu” gibi…

Eski Mısırlılar’da ve Çinliler’de ikili bir ruh inancı hâkimdi. Mısırlılar, ölümden sonra nefsî olan ruhun birinin cesedin yanında kaldığına, ruhî olan diğerinin de ölüler diyârına gittiğine inanmaktaydılar. Çinliler ise insanın ölümüyle birlikte kaybolan bir ruh yanında, ölümden sonra da yaşayan ve kendisine tapınılması gereken üstün bir ruhun (Hun) varlığına inanmaktaydılar. Hintler ise öldürdükleri düşman savaşçılarının sağ ellerini keserlerdi. Böylece inançlarına göre ölüm sonrası hayatlarında silâh kullanmaları engellenmiş olurdu.

Yunan felsefesinde ruh mefhumunun anlamı dönemlere ve felsefe akımlarına göre değişiklikler göstermiştir. Epikurosçular ruhun beden gibi atomlardan meydana geldiğini ileri sürerlerken, Platoncular ise, ruhu ilâhlarla soy birliğine sâhip, madde ve cisimden soyut bir mânevî ilke olarak kabûl ediyorlardı.

Ruhun öldükten sonra yeniden başka bir canlıda, hâttâ cansız mahlûkatta bulunması inancına metempsychose, başka bir insanda tekrar dünyaya gelmesi inancına ise reenkarnasyon denir. Eski Batı toplumlarının çoğu reenkarnasyon inancına sâhip olmuşlardır. Antik Yunan filozoflarından Pythagoras reenkarnasyona inanmakta, Platon ise bilginin İdealar Âlemi’nden kalan bir birikim olduğu iddiasını desteklemek için reenkarnasyonu delil olarak ileri sürmekteydi.

Bâzılarına göre ruhlar lâtif cisimlerdirler ve vücuttaki damarlar vasıtasıyla bedende dolaşan ve ona hayatiyet kazandıran havaî varlıklardırlar. Pneuma denilen ve maddî olarak düşünülen ruh (pnömonik ruh telâkkisi), birçok felsefi ekole göre bedeni sâdece ayakta tutan hayat kuvvetinden ibâret sayılmayıp, bizzat nefsin kendisidir (Paul Janet-Gabriel Seailles 1978, Ali et-Tehanevî, 1984). Bununla birlikte çok eskilerden beri, maddî özelliklerden tamamen soyutlanmış bir ruh mefhumunun varlığı değişik topluluk ve kültürlerce kabûl görmüştür. İnsanlık tarihi boyunca, cismanî cesetten farklı, onun içine yerleşmiş maddesiz ve ölümsüz bir varlığın bulunduğuna inanılmıştır.

Ruh kelimesi İbranice ruah’tan gelir; hava ve soluk anlamındadır ve Arapça’da ruh olarak yerini bulmuştur. Fransızca’da l’Ame, Essence, Esprit, İngilizce’de Soul ve Spirit, Almanca’da Seele, Essens ve Geist kelimeleri kullanılır. Aslında felsefî anlamda hepsinin farkları vardır. İlâhiyat açısından beden öldükten sonra da yaşamaya devam eden bir öz (esence) iken, tasavvufta ve Batınî izahlarda Ruh bizzat Tanrı’dır. Türkler’deki tin veya tın kelimesi sâdece ses çıkarmakla ilişkilidir (hâlâ tınlamak ve tını ifâdeleri kullanılır); teknik olarak psişe (psyche) karşılığında Araplar gene solumak kökünden nefs’i (nefes bu kökten gelir) kullanır ve psikoloji karşılığında da “ilm-i nefs” derler. Fıkıhçılar ve çoğu Kelâmcı Kur’ân’da ruhun sâdece hayatta iken canlılığı temsil eden bir mefhum olduğunu söylerler; Âhiret Günü’ne kadar ne olacağı, Berzah Âlemi’yle ve Âraf’la ilgilenmezler. Taoizm’de de “Chi” hem ruh, hem hava, hem de koku demektir.

Ruhtan genel olarak anlaşılanlar şöyle özetlenebilir: İnsana hayat veren ve onu, düşünen, anlayan, idrak eden bir kişi haline sokan maddî olmayan, ölümsüz varlık. Can, nefes, öz, nefis, ilham, vahiy, Cebrail vs. anlamları vardır. Animizm’de ise her şey ruhtur, Animalizm’de ataların ruhlarına tapılır, muhtelif Uzakdoğu dinlerinde ise sonsuz ruhânî tekâmül zâten her şeyin temelidir.

Musevîlik’te ruh YHV’nın ruhundan üfleyerek can bulan insana bahşedilmiştir. Tevrat’ta ölüm sonrası ve ruhun ne olacağı üzerinde hemen hiç durulmaz. Yahudi mistisizmi ise muazzam derinlikte tefsirlere dalar.
Hristiyanlık’ta da “Soul is God” diye geçer. Yâni, Allah ruh olarak telâkki edilir ve Ruh-ül-Kudüs (Cebrail), teslis inancının bir unsuru olarak telâkki edildiği için İslâmî bakış açısına göre Allah’a şirk koşulmaktadır. Bu Katolik inancı Pavlos’un kuramına göre MS 325 senesinde İznik Konsülü’nde uydurulmuştur. İnsanlara âit ruhlar konusunda da birtakım iddialar ortaya atılmıştır. Meselâ, İncil’de “Ruh, rüzgâr gibi, istediği yere eser. Rab ile birleşen onunla bir ruh olur” denilmektedir.

Bahsettiğim gibi, bâzı dinlerde ölümsüz olan ruhların bir bedenden başka bir bedene geçtiğine inanılmaktadır. reenkarnasyon adıyla anılan bu inanışa göre, ölen bir kimsenin ruhu tekrar başka bir bedenle dünyaya döner ve bu sonsuza dek böylece sürüp gider. Hint inançlarında yer etmiş olan bu düşünce eski Mısır’da da oldukça yaygındı. Onlara göre, kötü ruhlar hayvan bedenlerine hulûl ettirilerek iyileşip iyileşmedikleri denenir, iyi ruhlar ise üç bin yıllık bir cennet hayatından sonra yeniden dünyaya dönerler. Cesetlerin mumyalanmasının sebebi, yeniden dünyaya dönecek olan ruhların kendi bedenlerini bulmalarını sağlamaktır. Bu reenkarnasyon inancı günümüzde de kendisine taraftar bulabilmekte ve bâzı toplumlarda kitle inancı şeklinde varlığını sürdürmektedir. Hâttâ bâzı Yeniçağ dinlerinde “fotonlara mâruziyetle kromozomların değişeceği ve yepyeni bir hayatın başlayacağı” şeklinde tamamen hezeyanî ve akıl hastalarınca ortaya konan tefsirler çok da sofistike insanlarca benimsenebilmekte, ülkemizde de taraftar bulabilmektedir (Vedia Bülent Çorak 2000).

İslâmî Kaynaklarda Ruh

Bir tefsir: Allah, Hz. Âdem’le başlayan ve Hz. Muhammed ile son bulan vahiy süreci içerisinde insanoğlunu birçok gaybî mes’elede bilgilendirmiştir. Madde dışı âleme dâir bilinen bilgilerden sağlıklı ve güvenilir olanı sâdece, Allah’ın peygamberleri aracılığıyla insanlara ulaştırmış olduğu bilgilerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de insanı canlı kılan anlamdaki ruhun mâhiyeti hakkında hemen hemen hiç bir bilgiye yer verilmemiş olmasından hareketle, İlâhî hikmetin, ruhun hakikatini, Allah’ın insanoğluna vermiş olduğu ve bütün bilginin yanında çok cüz’î kalan malûmatın dışında tuttuğu söylenebilir. Ruh hakkında âyet ve hadisler dışında ileri sürülen bütün görüşler kabûle ve redde açıktır. Çünkü mutlak bilgi anlamında bir bağlayıcılıkları bulunmamaktadır. “Sana ruh’tan sorarlar. De ki, Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (el-İsra, 17/85) âyetindeki ruhtan, insanı canlı kılan ruhun kastedilmediğini ve dolayısıyla, insanın ruhu hakkında âlimlerin konuşmalarının câiz olduğunu ileri sürenlerin, ruh hakkında ortaya koymuş oldukları görüşler, hiç bir zaman ruhun mâhiyetinin gerçekliği hakkında ne tatmin edici olmuştur ve ne de aklın ve hayâlin ürünü olmaktan ileri gitmiştir. Çünkü bilgi verilmeyen konu, tamamıyla gayb âlemiyle alakalıdır ve gayba dâir bilgileri de Allah’tan başka kimsenin bilmesi söz konusu değildir.

Başka tefsirler: Kur’ân-ı Kerîm’de ruh kelimesi değişik bir kaç anlamda kullanılmıştır.

Allah, Hz. Âdem’in cesedini topraktan şekillendirdikten sonra ona kendi ruhundan üflemiş ve böylece Âdem hayat kazanmıştır. Yine, insanı ana rahminde yarattıktan sonra, ona kendi ruhundan üflemiş ve onu ruh sâhibi canlı bir insan hâline getirmiştir: “Her şeyi en güzel şekilde yaratan, insanı önce balçıktan var eden sonra insan soyunu âdi bir suyun özünden yaratan, sonra şekil verip düzelten, ona kendi ruhundan üfleyen… O’dur” (es-Secde, 32/7–9); “Hani bir zaman Rabbin melekler: “Ben balçıktan bir insan yaratacağım; Şeklini tamamlayıp ruhumdan üflediğim zaman hemen ona secde edin” demişti” (es-Sa’d, 38/71–72). Ana karnında insan yaratılışının aşamaları ve ruhun ona üfürülüşü hakkında, İsa’nın babasız olarak yaratılışı anlatılırken de ruh, aynı anlamda kullanılır: “Irzını koruyan Meryem’i de hatırla. Biz ona ruhumuzdan üfledik…” (el-Enbiya, 21/91: Ayrıca bk. Et-Tahrim, 66/12). Hz. İsa bundan dolayı ruhullah (Allah’ın ruhu) olarak da isimlendirilmiştir (bk. Buharî, Tefsiru Sûre, 2; Tevhid, 19; Müslim, İman, 322; Ahmed b. Hanbel, III, 368).

Yine ruh kelimesi Cebrail’in karşılığı olarak kullanılmaktadır. Bu anlamda, “Ruh-ül-Kudüs” ve “Ruh-ül-Emin” terkipleri ile geçmektedir: “De ki; “Kur’ânı, Ruh-ül-Kudüs (Cebrail), Rabbimin katından hak olarak indirdi” “… Meryemoğlu İsa’ya da açık mucizeler verdik ve onu Ruh-ül-Kudüs ile te’yid ettik” (el-Bakara, 2/87, 253); “Uyarıcılardan olasın diye, bu Kur’ân’ı açık bir Arapça lisanıyla senin kalbine, “Ruh-ül-Emin” (Cebrail) indirmiştir” (eş-Şuara, 26/ 193–195).

Bâzı âyetlerde de ruh kelimesi ile Allah’ın vahyi, yâni âyetleri kastedilir: “Allah meleklerini, vahyi (ruh) ile kullarından dilediğine göndererek…” (en-Nahl, 16/2; ayrıca bk. el-Mü’min, 40/15; eş-Şûra, 42/52). Dört âyette ruh, Allah’ın emrine bağlanmıştır (el-İsra, 17/85; en-Nahl, 16/2; el-Mü’min, 40/15; eş-Şûra, 42/52). Ruhu Allah’ın emrine bağlayan ve muhtevasından ruh ile neyin kastedildiği açıkça anlaşılmayan; “Ey Muhammed! Sana ruhtan sorarlar. De ki; “Ruh, Rabbimin emrindendir (O’nun bildiği bir iştir) size ancak az bir bilgi verilmiştir” (el-İsra, 17/85) meâlindeki âyet, ruh konusu üzerindeki tartışmaların odak noktasını oluşturmaktadır. Müfessirler bu âyette ruhtan Cebrail’in, İsa’nın Kur’ân’ın ve Hz. Ali’ye isnat edilen ve fakat doğruluğu çok şüpheli sayılan tuhaf bir yaratık kılığındaki bir meleğin kastedildiği şeklinde değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Kelâmcıların ve müfessirlerin çoğuna göre ise bu âyette sorulan ruh, cesede hayat veren şeydir (Kurtubî, el-Cami li Ahkâmil-Kur’ân, Beyrut 1966, X, 323–324; Fâhreddin er-Râzî, Tefsirül-Kebir, XXI, 36). Muhtelif müfessirler, peygamberden, insanı canlı kılan bu ruhun mâhiyeti, insan bedeninde gördüğü fonksiyonu, cisimle birleşmesinin şekli ve hayata olan bağlantısının sorulduğunu ileri sürmüşler ve işte bu şeyin Allah’tan başka hiç bir kimse tarafından bu yönlerinin bilinmediğini kabûl etmişlerdir.