İslâm pratik sosyal yapılarında bir ayrıma
gitmesine rağmen, erkek ve dişi ilkelerinin eşitliğini teyid etme
eğilimindedir. Bu paradoksu anlamak, İslâm’ın rolleri yukarıdan değil,
aşağıdan kuran cinsiyet felsefesinin özünü anlamaya bağlıdır.
Peygamber dedi ki, kadınlar akıl adamları
ve kalp sahiplerine hükmederler.
Ama cahil insanlar kadına hükmederler, çünkü onlar hayvanî bir
vahşilikle zincirlidirler.
Şefkatsiz, nezaketsiz ve sevgisiz olduklarından, hayvanîlik
tabiatlarına hükmeder.
Sevgi ve şefkat insanî vasıflardır, öfke ve şehvet ise hayvanlara
aittir.
Kadın Allah’ın aydınlığıdır, o senin sevgilin değildir. O bir
yaratıcıdır onun yaratılmış olmadığını söyleyebilirsin.
(Hz. Mevlânâ)
1969 feminist hareketi, dölyatağından başka birşey değildi. 1997
feminist hareketinin ise dölyatağı yoktur.
(Germaine Greer)
ERKEKLER BUNDAN BÖYLE KADINLAR HAKKINDA
görüş bildirebilir mi? Bizim söylemimiz, Lacan’ın dişi sıfır rakamı
gibi, her zaman temelsiz bir biçimde erkeği mi özneleştirecek? Andrea
Dworkin ve başka birçoklarının bu soruya cevabı olumludur. Şu halde,
ilahiyatçılara düşen görev, böyle bir ‘bakış açısı daralması’na en az
Dworkin kadar yüksek sesle karşı çıkmaktır. Hiç kimse, ahlâkî düşünce
ve davranış bakımından diğer cinsi tek taraflı eğitme gibi bir hak
iddia etmemelidir. Bunun ötesinde ve en az bunun kadar ciddi başka bir
şey de, bizim biyolojik bulgularla desteklenen yürürlükteki akademik
feminizmin diyaloji-karşıtı veçhesine itiraz etmemiz gerektiğidir.
Zira, akademik feminizm hakikî ‘kadın düşüncesi’nin kategorik olarak
erkek düşüncesinden farklı olduğundan hareketle, erkeklerin kadınlar
hakkında söyleyecekleri birşeyleri olmadığını iddia etmektedir. Bu
bakışa göre, kadın-erkek farkı sadece cinslerin kendilerine özgü
meselelere yönelmelerini sonuç vermez, aynı zamanda temelde kavramları
ele alış tarzlarını da etkiler. Söylediklerine bakılırsa, bilgiler
cinsiyet-bağımlıdır; “neyin doğru neyin yanlış olduğuna karar vermek,
cinsiyet farkına göre değişir.”
Jean Curthoys, yeni kitabı Feminist
Amnesia’da (Feminist Unutkanlık) bu görüşe tepki olarak detaylı
yorumlarda bulunur. Curthoys, basit eşitlikten çok, kadın-erkek
kimliklerinin teminat altına alınması üzerine oturtulmuş olan 60’ların
ve 70’lerin radikal feminist teorisinin çöküşüne matem tutarak, bir
tür Friedan’cı köktenciliğe başvurur. Ona göre, geleneksel akademik
feminizm, bugün erkek ve dişi arasında topyekün bir epistemik
süreksizliği tespit etmek amacıyla günümüz biyolojisini kaynak olarak
kullanmaktadır. Böylece, bilim ve gerçeklik hakkındaki tüm sonuçlar,
cinsiyetin ahlâkî ve zihnî derinliği üzerine bütün diyalog ihtimalleri
dışarıda bırakılarak, bu epistemik süreksizliğe uygun olarak iki kola
ayrılacaktır. Böylesi bir yüzeysel ayrım ve tasnif, Curthoys’un da
belirttiği gibi, hoşgörülemez birşeydir.
Curthoys’un şikâyetinde belirli bir
haklılık payı olduğu açıktır. Ama onun savunduğu radikal feminist
teorinin de, muhalifleri kadar aşırı gittiği de açıktır. Biyologlar ve
felsefeciler, artık erkek ve kadınların gerçekten farklı
düşündüklerini, ama birbirlerinin söyledikleri hakkında yargıda
bulunamayacak kadar da farklı düşünmediklerini öne süren bir orta
konumda birleşiyorlar. Bu çıkarımı kaçınılamaz kılan, sadece pratik
tazammunları değildir (meselâ, kadın-erkek için iki ayrı ansiklopediyi
hoşgörebilir miydik?). Daha önemlisi, ‘erkek doğrusallığı’nın baskıcı
bir ürünü ve aracı olarak gösterilen rasyonalitenin, feminist kopuşun
önemli bir gerekçesi olduğu iddiasıdır ve bunun sorgulanması gerekir.
Bu noktada, gerçeklik hakkında içsel bakımdan doğruluk değeri taşıyan
hakikatler çıkarma girişimlerine şüpheyle yaklaşan kadın söylemi, öte
yandan, postmodernizm projesine en üstün şekilde cevap vermeye
hazırdır; halbuki erkekler geç modernitenin rasyonelleştirici oyunları
arasında zayıf düşmüştür. Bu erkek geriliği tezi, birçoklarının
merakını celbetmiş, hatta hoşuna gitmiştir; ama yine de ikna edici bir
delilden hâlâ daha mahrumdur. Mâturîdîlerin ısrar ettiği gibi, aklîlik
ve ahlâkîlik akıl tarafından temellendirilmenin ötesinde, yine onun
tarafından kontrol edilir. Semerkant’tan gelen bu kadim iddia, şimdi
bir ‘doğrusal erkek nesnelleştirmesi’ midir? Hayır, hiç kuşkusuz bu
sadece bir nesnelleştirmedir: Kadınların kategorik olarak gerçekliğe
yaklaşımlarının daha dolaşık, vurgulu ve fevrî olduğunu iddia etmek,
onların gerçekler üzerine oturan tartışmalarda daha az yetenekli
oldukları anlamına gelebilir. Böyle bir çıkarım —özellikle belli bir
‘kalıplaşmış erkek tipi’yle özdeşleştirildiğinde— feministler
tarafından bütünüyle reddedilir. Bunun yanında, etik tepkilerin
erkek-kadın arasında önemli ölçüde farklılaşacağı, Prof. Carol
Gilligan’ın belirttiği gibi, kesine yakın olarak doğrudur. Ona göre,
“kadınlar ahlâkî kararlarını haklar çerçevesinde almaktan ziyade,
ilişkiler çerçevesinde alırlar.” Kadınların “ahlâkî karar alma
süreçleri, bağlam-odaklı olarak şekillenir.” Bu, tartışma götürmez.
Ancak, yaşanan gerçekliğin gürültüsü ortasındaki değer yargıları
birşeydir, dünyanın tabiatı hakkında koskocaman genellemeler başka
birşey. Ve ikinci alanda ne vahiy ne de akıl, erkek ve kadının illâ ki
farklı düşünme tarzları olduğu sonucuna ulaşır.
O halde, kasdî veya hatta irade dışı bir
erkek söylemi kaçınılamaz ve tabiatında yanlış değilse de, ilerleyen
sayfalarda yapılan, erkek-merkezli bir savunma değildir. Bu yaklaşım,
olgulara ilişkindir; yoksa, özel bir ‘cinsiyetleşmiş’ bir dil oyunu
içerisinde kendi kendini isbata kalkışan bir görüş değil…
İkinci bir nokta, cinsiyet-odaklı
yaklaşımların bütün problemi maneviyatla ilişkilendirmesidir. İngiliz
din felsefecisi John Hick, feminist bir tez öne sürerek, “Ataerkil
kültürlerin etkisinden dolayı, birçok kadın kökleşmiş bir aşağılık
kompleksiyle mâlûl ‘zayıf’ benliklere sahiptir ve önemsiz işlere
yönlendirilirler” demişti. Bu bakımdan, Hick kadınların ruhanî kişiler
olma noktasında büyük zorluklarla karşılaştıklarını, çünkü manevî ve
ruhanî gayretin ancak âhenkli ve kendine güvenen bir kişilikle mümkün
olabileceğini öne sürer. Bu görüşe göre, kadınlar maneviyat yolunda
iki basamak atlamak zorunda kalırlarken, erkekler için sadece bir
basamak yeterli olmaktadır.
Biraz derin düşününce, bu iddianın iki
keskin probleme kapı araladığını görebiliriz. Birincisi, bu iddia,
üstünde düşünülmediği belli olan geleneksel kalıplaşmış kadın tipini
sığ ve kolaylıkla şaşırtılabilir bir durumda konumlandırır. Halbuki,
sözgelimi Mekke’deki namaza ya da Bosna’daki mevlide katılan kadınlar
gözlemlendiğinde, burada kadınların ibadet ederken sergilediği
tavırların erkeklerin davranışına göre zorunlu olarak daha az ölçülü,
şuurlu ya da müstakim olduğu söylenemez. Üstelik, sosyal hayatın
seküler şartları içinde imana daha ciddiyetle sahip çıkanlar,
erkeklerden ziyade kadınlardır. İkinci olarak, Hick’in iddiası,
(iradeyi maneviyatın ön şartı olan dünyadan çekilme tutkusuna üstün
tutarak) manevî ve ruhanî yükselişin öncelikle mekanik ve söylemsel
bir prosedür olduğunu ima eder. Manevî hayat meselesini ispat olunmuş
farzeden bir bakıştır bu. Hick’in bu bakışı Hıristiyanlık ve
Hinduizmin bazı biçimlerinde değerli bulunabilir, ama sürekli hesap
yapan bir iradeyi kasten arka plana iten başka birçok manevî ilerleme
biçimi için pek de değerli değildir. Meselâ, bunlar arasından aşka
dayalı mistisizmde karakteristik olarak erkek olan nedir? Aklın bir
hapishane olduğu hususunda ve, zikir tipleriyle ilgili değişik
pratikler vasıtasıyla Allah’ı hissedip irade devreye girmeden
muhabbetullaha ulaşma noktasında ısrar, ‘erkek’ maneviyatında da son
derece olağandır. Mevlânâ’nın dediği gibi:
Aşkın feryat eden fırtınası içinde, akıl
bir sivrisinektir.
Akıllar o fırtınada gezecek yer nasıl
bulabilir?
Ve yine:
Aşıklar arasında akıl adamı olarak kalma,
bilhassa o güzel yüzlü Sevgili’ye aşık isen.
Akıl adamları aşıklardan uzak kalsın, pislik kokusu da doğu
rüzgârından!
Eğer akıl adamı gelirse ona yolun kapalı olduğunu söyle, ama aşık
gelirse onu yüzer hoşgeldinlerle buyur et!
Akıl düşünmüş ve neticeye ulaşıncaya kadar, aşk yedinci semâya
uçmuştur.
Akıl hac için bir deve buluncaya kadar, aşk Kâbe’yi tavaf etmiştir.
Aşk geldi ve eliyle ağzımı kapattı. Ve dedi ki: “Şiiri bırak da
yıldızlara yüksel!”
Belki modern bir Protestan ilahiyatçının
bunlarla problemi olacaktır ama, çoğu geleneksel din Allah’a giden
yolun akıldan değil, kalpten geçtiğini kabul eder. Hatta
Protestanlıkta bile, (Schleiermacher’den Bonhoeffer’a uzanan Prusya
geleneği, muntazaman, hissî olan’ı epistemolojiyle uzlaştırmaya gayret
etmiştir. Dolayısıyla, Hick’in (güya) kadınların erkeklerden daha az
akıllı olmasından ötürü ‘ataerkilliğin’ Allah’a açılan kapıyı
geleneksel kadınların yüzüne kapadığı şeklindeki düşüncesi, kesinlikle
ikna edici olmaktan uzaktır. Hick, basitçe, kendi kültürel ve mezhebî
sınırlamalarının kurbanıdır.
Bu giriş mahiyetindeki noktaları akılda
tutarak, şimdi asıl meseleye geçelim. Din alanında çalışmalar yapan
Rosemary Ruether gibi modern kadın yazarlar, ‘dinde cinsiyet’ üzerine
yapılacak konuşmaların, en baştan, yani arketiplerden başlatılması
gerektiğinde ısrar ederler. Bu düşüncenin akla getirdiği soru şudur:
Tanrıya dair imgeler, erkek ve kadının dünyadaki yeri hakkında bize ne
söyler?
Sexism and God-Talk adlı kitabında
Ruether, Tanrının erkek oluşuna işaret eden Hıristiyan mecazlarının
düz kelime anlamları üzerinden yorumlanış tarzlarına itiraz eder. Ona
göre, On Emir’deki putperestlik yasağı, “sözsel [lafzî] resimleri de
içeriyor olmalıdır. Peder kelimesi, kadın değil de erkek anlamına
gelecek ve kadınlar değil de erkekler tarafından temsil edilecek
şekilde zahirî anlamıyla alınırsa, bu kelime putperestçe olur.”
Ruether, Hıristiyan öğretinin Tanrı hakkında tüm dillerin mukayeseye
konu olabileceği fikrini teyid eder. Ama yine de, ona göre, Nihaî
Hakikat için erkek terimlerinin kullanımı ve karakteristik olarak
Tanrı’nın şahsiyeti üzerine Hıristiyan vurgusu, muntazaman, bu tür bir
putperestliği netice vermiştir. Ruether’in bu noktada önerdiği çözüm,
kapsamlı dil kullanımıdır. Böylece, Tanrıya bazen ‘İlâhe’ bazen de ‘O’
(She) diye de atıf yapılabilir. Ruether, kuşkusuz saçma bir şekilde,
‘özerkliği ve cüz’î iradeyi kullanmayı bir günah derekesine düşüren,’
onun adlandırdığı şekliyle, bir manevî çocuksuluk erdemini teşvik
edeceğini varsayarak, ‘ebeveyn Tanrı’ düşüncesine de itiraz eder.
Kendisinin geleneği düzeltme yeteneği
noktasındaki prometheus-vari güvenine rağmen Ruether, eski bir Katolik
ilahiyatçı olan ve şimdilerde, başka birkaç etkili feminist gibi,
kendisini ‘cadı’ olarak tarif eden Mary Daly’nin üstünlüğünü kabule
mecbur olmuştur. Daly, Beyond God the Father (Baba Tanrı’nın Ötesinde)
adlı kitabında, geleneksel dilin mecazî olasılıklarını dahi reddeder.
Baba Tanrı demenin, babalara Tanrı demek anlamına geldiğinde ısrar
eder. Nitekim, Teslis’i ‘ezelî bir erkek eşcinsel zevk âlemi’ olarak
görür. Dünyanın doğurgan matriksi olarak Tanrı, ona göre, aslında
paradigmatik olarak dişidir. Dahası, cennetin aynası olarak dünyanın
kendisi de, ‘meyve verdiği’ için, dişidir. Erkek unsuru ise, yabancı
kuvvettir; yıkıcılık, saldırganlık ve günaha açılan kapıdır. Daly,
görünen o ki, Tanrı’nın dişi, ‘boynuzlu’ şeytanın ise erkek olduğu
neredeyse dualistik bir anlayışla meseleye yaklaşmaktadır. Bu cinsiyet
Maniheizmi, Augustine’nin erkek-merkezli bakış açısının garip bir
tersine çevrimi olarak görülebilir. Herşeye rağmen, Daly’nin binlerce
satış yapan kitaplarının muazzam derecede etkili olduğunu da belirtmek
gerekir.
Kuşkusuz, ilâhî olanla ilgili her ifade,
erkek-merkezli değil. Fransız feminist Luce Irigaray, bunun genellikle
Batıda gözlemlendiğini ve Batıda ‘her konu ve söylemin muhafızı olan
Tanrı’nın cinsiyetinin her zaman ataerkil ve erkeksi’ olduğunu
belirtir. Ortodoksluk bile, kutsal’a mecazî cinsiyet atfında daha
aporetiktir. Venedik’te Tintoretto’yla yaptığı çalışmalar neticesinde
bakışını anavatanı Girit’in zamansız ikon-resminden, kas gücüne dayalı
Karşı-Reformasyon’un Toledo’suna kaydıran El Greco’nun resimleri,
perspektif, ifade ve biçime verdiği önemle, adım adım bir
somutlaştırma sürecini yansıtır. Onun geç dönem ‘Katolik’ İsa
resimleri, ilâhî olmaktan ziyade insanîdir; ve bu yüzden de daha
insansı ve otantik olarak erkektir.
Bu bakımdan, bizim geleneğimiz, belki
öteki bütün geleneklerden daha fazla, Batılı bir gelenek değildir.
İslâm ilahiyatında harikulâde bir şekilde
cinsiyetleşmiş bir Ulûhiyet imgesi yoktur. İlâhî olan’ı bir bedende
vücut bulma suretiyle ifşa eden Hıristiyan ve Yahudi ilahiyatı, onu
bir cinsiyet içine yerleştirir; ve kaçınılmaz bir şekilde diğer
cinsiyet üzerinde de hükümde bulunur. İlâhî olan’ın bir kitap içinde
belirtildiği İslâm ilahiyatı ise, cinsiyet hakkında bir hüküm vermez;
çünkü kitaplar cinsiyet-dışıdır. İlâhî olan, ilâhî olarak kalır, yani
cinsiyetsizdir—yeryüzünde tam anlamıyla kurtarıcı bir biçimde ifade
edildiğinde bile.
Bu öğretinin kaynağı, mü’minler için
sorunsuzdur. Seküler tarihçiler, erken İslam’ın ahitsel olarak
tanımlanmamış olduğunun teyidi olarak, bunu farklı bir surette
görebilirler. İlâhî olan’a dair erkek-biçimli görüşler, ‘Tanrı’nın
gelini’ olarak İsrail imgesi sebebiyle, komşu beldedeki
tanrıçaya-tapınma olgusuna muhafelet içinde bir cemaat suretini almış
bulunan Yahudilikte kaçınılmazdı. Bu, Hıristiyan kilisesinde ‘Yeni
İsrail’ ve ‘İsa’nın gelini’ olarak devam etti; tâ ki Kilise Babaları
geç antik dönemin ilâhe kültüne ve cennetten yeryüzüne Düşüş’ten
sorumlu tutulan ‘kadın’a savaş açana dek. Fakat İslâm’ın mü’min
topluluğu, ümmet teriminin ilginç anacıl tınılarına rağmen, kendisini
asla feminen bir varlık olarak görmedi. Kurtuluşun tarihine dair
İslâmî anlayış, Allah’ın erkek olarak resmedilmesini gerektirmedi.
Bir ilahiyatçının duruş noktasından
bakıldığında; denilebilir ki, İslâm Ruether’in tarif ettiği zorluğu
Tanrı’nın aşkınlığı (tenzih) vurgusuyla önler. Hıristiyan yorumcuların
serzenişte bulundukları Müslüman Tanrı’nın soyut oluşu da, aslında
cinsiyet-tarafsız bir Tanrı imajına izin verir. Bununla birlikte,
Allah cinsiyetsiz olmadığı gibi, erkeği üstün tutuyor da değildir; O,
basitçe, cinsiyet-üstüdür. Bu alanda genelde Hıristiyanlıkta
olduğundan daha az sorunu olan Yahudiler bile, bu kadar yüksek bir
yoruma sahip değillerdir. Dindar Yahudiler tarafından her sabah ve her
akşam okunan Sekizinci Takdis Duasındaki şu sözler buna delildir: “Ey
Babamız, bizi senin Şeriatına döndür.” Ve Tesniye, 8:6: “Bir adamın
oğlunu terbiye etmesi gibi, Rabbin Allah da seni terbiye eder.”
Allah’a ‘Baba’ yakıştırması yapan böylesi
atıflar, Eski Ahit’te [Tevrat] Yeni Ahit’ten [İncil] daha azdır, ama
yine de epey vardır ve cinsiyete duyarlı liberal ilahiyatçılar için
yoldaki diken gibidir. Yüzümüzü Kur’ân’a çevirdiğimizde ise, mecazdan
sıyrılmış bir Uluhiyet imgesini buluruz. Tanrı sadece Allah, yani
el-İlah’tır, tek ilahtır; asla Baba değil. Allah’a müzekker zamirle
atıf yapılır: Allah O’dur (hüve); üstelik dilbilimci ve tefsirciler
bunun kinayeli bile olmadığında mutabıktırlar. Arapça’da cinsiyet
yoktur; ve müzekker zamir, Arapça’da cins isimler için de kullanılır.
Herhangi bir şekilde erkek üstünlüğü ima edilmez.
Çağdaş Ürdünlü ilahiyatçı Hasan es-Sakkaf
İslâm ilahiyatının daima çağların önünden gittiğini vurgular: Allah ne
hakikaten ,ne de mecazî olarak cinsiyetleşmiş değildir. Kur’ân birçok
düzeyde Kitab-ı Mukaddes’teki görüşleri sürdürür, ama aralarında
çarpıcı bir farklılaşma da sözkonusudur. Kur’ân’da Tanrı’nın tasvir
edilişi, yeni ve iki-kutuplu bir kayıta, Doksan Dokuz İsme, yani
Esmâü’l-Hüsnâ’ya kaymıştır.
Cinsiyet meselesi üzerine kafa yormuş
bulunan Müslüman kadınlar, sanırım iyi bir nedenle, bu çarpıcı noktayı
yakalamışlardır. Örnek olarak, Müslüman kadın yazar Sertaz Aziz şöyle
der:
“Benim Allah hakkındaki ilk fikirlerimin
İslam’la şekillenmesinden dolayı gerçekten çok memnunum. Çünkü,
Kadîr-i Külli Şey’i cinsiyet ya da ırktan, bu sayede de ataerkillikten
bütünüyle uzak surette kavrayabildim… Biz cinsel kimlikten tamamen
yukarıda olan bir ilâh fikrinden yola çıkıyoruz. Dolayısıyla da,
ataerkillik tarafından oluşturulan değer sisteminin bütünüyle dışında
kalıyoruz.”
Bu pasaj, diyalog çerçevesinde kadın
meselelerine değinen modern Katolik yazar Maura O’Neill tarafından
alıntılanmıştır. Ki, haklı olarak şu sonuca varır O’Neill:
“Müslümanlar, cinsiyet rollerinin inşasında, bilinçli ya da bilinçsiz
bir araç olarak bir erkek Tanrı kullanmazlar.”
Kuşkusuz, bütün bunlar, cinsiyetin
Müslüman metafiziğinde olmadığı anlamına gelmez. Kelâm alimleri,
yetkin aşkıncılar [transcendentalists] olarak, cinsiyeti
fiziksel-olmayan dünyadan kovmuşlardı. Ancak mistikler, içkinciler
[immanentists] olarak, cinsiyeti hemen herşeyin içinde okurlar.
Hıristiyanlıkta, üçlü Uluhiyette bir ilişkisellik ve erkek vurgusu
sözkonusu iken; İslâm’da ilişkisellik Uluhiyet cihetinde yoktur, ama
Esmaü’l-Hüsnâ’da çokça vardır. Kant’ın tabirlerini kullanırsak,
numenal Tanrı nötürdür; ama buna karşılık, fenomenal Tanrı, bir değil
iki cinsiyet üzerinden tecelli eder. İslâmî düşüncede bu geleneğin
öncü iki modern alimi, her ikisi de tasavvufun dinamik kozmolojisi ile
Taocu dünya görüşü arasındaki paralellikleri çalışmış olan Izutsu ve
Murata’dır: Her ikisi de, varlığı, nihaî olarak Bir’de karar kılan
zıtlar arasında dinamik bir karşılıklı-oyun olarak görür.
Sufi metafizikçiler, celâlî isimler ve
cemalî isimler olarak adlandırılan İlâhî İsimler arasında çoktandır
geçerli olan bir ayrım yapıyorlardı. Celâlî isimler el-Kavî,
el-Cebbar, el-Hakem gibi isimleri içerir; ve bunlar daha çok erkeğe
ait görülürler. Cemalî isimler, er-Rahmân, el-Halîm, el-Vedûd ve başka
bazı isimleri içerir ki, bunlar da arketipsel olarak dişi görülürler.
Buradaki kritik mesele, her iki kümenin de birbirinden üstün
görülemeyeceğidir; çünkü hepsi de eşit derecede Allah’ın isimleridir.
Vâkıa, Kur’ân’daki esmâ-i ilâhiyeden bariz bir şekilde en çok göze
çarpanı, er-Rahmân’dır. Ve bu ismin açık bir şekilde müennes tınıları,
bizzat Peygamber (a.s.m.) tarafından ifade edilmiştir. Onun öğrettiği
rahmet (merhamet yüklü şefkat), dölyatağı anlamına gelen rahim
kelimesinden türemiştir. Dolayısıyla, farklı unsurları ihtiva eden
varlığa şekil verilmesini sağlayan kozmik matriks (tüm temel ilkelere
dayalı sistemlerde olduğu gibi), bariz bir şekilde dişildir; Allah an
sich, cinsiyet ya da başkaca özellikler açısından bundan hariç kalsa
da, bu böyledir.
Bunu destekleyen ilave bir teyid, meşhur
bir hadisten gelir. Buhârî tarafından bizim için korunmuş bu hadis,
Mekke’nin Müslümanlar tarafından fethi sırasında bir kadının sıcak
güneşin altında çocuğunu aramakta iken nasıl oradan oraya
koşuşturduğunu tasvir eder. Kadın sonra çocuğunu bulmuş ve “Yavrum,
yavrum!” diyerek sinesine bastırmıştır. Peygamber’e eşlik edenler de
bunu görmüş ve gözyaşlarını tutamamışlardır. Peygamber onların
şefkatini görmekten memnun kalmış ve şöyle buyurmuştur: “Bu kadının
çocuğuna gösterdiği şefkate mi şaşırıyorsunuz? Ruhumu elinde tutan
Allah’a andolsun ki, ahirette Allah O’na iman eden kullarına bu
kadının oğluna gösterdiğinden daha fazla rahmet edecektir.”
Ve yine: “Semayı ve arzı yarattığı gün
Allah yüz rahmet yarattı; ki her biri cennet ile yeryüzü arasındaki
mesafe kadar büyüktür. Ve bir rahmeti de annenin çocuğuna merhameti
olarak yeryüzüne indirmiştir.”
Bu apaçık rahmeti fenomenal Tanrı’nın
‘anacıl’ boyutuyla özdeşleştirerek resmeden gelişmiş tasavvuf
geleneği, alışıldığı şekliyle, Allah’ın bütün yaratıcı veçhesini
‘dişil’ olarak, ve de merhametli olarak tanımlar. Bizzat Yaratılış,
Rahman’ın nefesidir (nefesü’r-Rahmân). Yine, ikincil sebepleri
reddederek ilâhî kudreti tenzihte ısrarlı olan Eş’arî vesileciliği de,
sırf vücuda getirilmiş olması gerçeğinden hareketle, bizzat zuhurat
dünyasını cinsiyetleştirerek mistik bir düzleme kayar. Zaten,
Kur’ân’da da “Biz herşeyi çiftiyle yarattık” buyurulur.
Tanrı’nın bu ‘dişi’ veçhesi, öte yandan,
büyük mistik şairlerin çoğunun Tanrı’ya Leylâ—ilâhî sevgili—diye
atıfta bulunmalarına yol açmıştır. Arapça isim olan Leylâ ‘gece’
anlamına gelir. Leylâ, örtülü, gizli olan ve bilinmeyen o Allah’tır
ki, yaşamı dünyaya getirir ve güzelliği bir kez kendini açığa
vurduğunda âşığın gözlerini kamaştırır. Bu geleneğin bir dalını
oluşturan şairler, maneviyat yolcusunun Sevgilide yok olmak üzere
aradan ‘örtü’yü —bu çağrışım, yoldan çıkma ve günah içindir—
kaldırarak vecd haline geçmesi için, dürüst konuşmak gerekirse, erotik
bir dil kullanırlar. Türk edebiyatında bu Âşık Paşa’nın lirik
Garipnâme’siyle başlar ve Akşemseddin’in oğlu Hamdi’nin Leyla ve
Mecnun dramasında zirveye çıkar. Ve mistik Arap şairlerinin en büyüğü
olan ‘sultânu’l-âşıkîn’ Kahireli İbnu’l-Fârıd, şunları terennüm eder:
Beni ayıplasa da, o Sevgiliye selâmımı
ilet—Sevgiliden gelen haberler, bana şarap gibidir.
Ruhumu feda ettim ben aşka, ruhum O’na
feda olsun! Kıyametten önce, benim kıyametimin vakti geldi!…
Burada, insan Hıristiyan düğün
mistisizmini hatırlıyor, ama aslında tam tersi. Düğün mistisizminde
Avila’lı St. Teresa, kendini İsa’ya teslim etmek için duyusal imgeleri
kullanır. Ancak yine, İsa, Oğul Tanrı olarak, erkektir. İslâm
mistisizminde ise ilâhî sevgili genelde belirsiz, yahut açıkça ‘kadın’
olarak tasvir edilir.
Sonuç olarak, kelâm cinsiyeti kaldırır;
ama maneviyat, onu coşkun bir şekilde bir metafor, bir mecaz konumuna
yerleştirir ve bu münasebetle iman ile ihsan arasında mevcut olan
ayrımın boyutlarını aydınlatır. İman ve ihsandan sonra bu üçlünün
sonuncusu olan ve dinin haricî biçimlerini ihtiva eden İslâm ise,
cinsiyeti varlığın temel bir niteliği olarak tarif eder ve onaylar; ve
bu, İslâm hukukunun ve Müslüman hayat düsturlarının birçok şartında
ifadesini bulur.
Büyük Misak’ın (Mîsâk-ı Azîm) yeniden
tanzimi hükmünde olan İslâm tarafından emredilmiş hayat modeli,
başlangıçtan beri varolan temel ilkelere dayanır; ve dolayısıyla,
hayatı seven ve insanın hormonal ve genetik boyutlarını tasdik eden
bir modeldir. Vücut, akıl ve ruh yaratılmış aynı olgunun boyutlarıdır
ve aralarındaki ilişkilerden ötürü hepsi de cinsiyetle alâkalıdır.
İnsan tabiatı bir bütünlük içinde algılandığı müddetçe, bir mahlûk
olarak insanın ruhanî özünün belli bir cinsiyete sahip olmasında
problem yoktur—zaten, İslâm her bir cinsin istidadını en üst derecede
tasdik eder. Bizatihî Peygamber (a.s.m.) de, ancak bu ışık altında
anlaşılabilir: Onun erkekliği, onun bütünlüğüne ve dolayısıyla onun
kudsiyetine işaret eder. Onun kadınlığı kutsaması, çok eşliliği, Hz.
Süleyman’ın erkekliğini ya da diğer İbranî peygamberlerin, veya hatta
Krişna’nın erkekliğini hatırlatır. O, hayatı bir bütün olarak
yaşayarak, ilâhî olarak tayin edilen doğurganlık hakikatini tamamen
benimsemiş ve kutsamıştır. Halbuki, onun yükümlülükleri sıradan
Müslümanlara göre çok daha ağırdı. Hasâis, yani Şâri’ Teâlâ’nın sadece
ona has kıldığı ve Suyûtî’nin Hasâisu’l-Kübrâ kitabında sıralanan, Hz.
Peygamberin ifa etmesi gerekirken kendisine tâbi olanların muaf
tutulduğu meşakkatler ona yüklenmiştir. Teheccüd ibadeti onun için
zorunlu iken, diğer Müslümanlar için sadece tercihe bağlı idi. O
gerektiğinde yirmidört saat boyunca ya da daha uzun süreler için oruç
tutmakla mükellefti (deyiş yerindeyse, sürekli oruç—savmu’l-visâl);
bununla birlikte, sıradan mü’minler sadece fecir vaktinden akşam
karanlığına kadar oruç tutmakla mükellef idiler. İşte, bu hasâis çok
zorluydu; yine de bunlar arasına geniş bir çok-eşliliğin dahil
edildiğini görüyoruz. Onun hanımlarından birkaçı yaşlıydı; Sevde, Ümmü
Habibe, Meymune için bu böyledir, ve onlarla evlilikleri merhamet ve
siyasî hikmet gibi müstakim sebeplere binaen gerçekleşmişti; ama diğer
hanımları gençti. İftihar vesilesi olan çok-eşliliğiyle Kutlu
Peygamber, bedene karşı yürütülen Hıristiyan savaşının sonuna işaret
ediyor, ve söylem olarak da cinselliğin İbranî peygamberlerin beyan
etmiş olduğu kutsal değerini yeniden teyid etmiş oluyordu.
Bundan ayrı tutulamaz başka birşey de,
onun savaş alanındaki yiğitliği idi. Onun yiğitlik noktasında kendini
manen hiçe sayan tarzının Avrupa’da bir dengi yoktur: ne Tapınak
Şövalyeleri, ne de Calatrava Şövalyeleri. Onun yiğitliği, daha çok,
Krişna’nın savaşçı kutsallığını, ya da orta çağ Japon buşhido’sunu
çağrıştırır. Samuray ahlâkı, sessizlik, askerî mükemmellik ve bir
sevgiliye âşık olmayı eşit derecede ve bilgece kaynaştırır: birçok
Avrupalıya Sünnetin en yabancı ve anlaşılmaz gelen boyutunu
aydınlatan, erkekliğin harikulâde bir ifadesi...
Ve bu, bizi başka bir soruya götürür.
Feministler, eski Hıristiyan bekârlığının (evlenmeme yemininin) ve
kadınların ‘şeytanın geçidi’ olduğu inancının, ten korkusundan ileri
geldiğine işaret ederler. Bu, kuşkusuz, “Evlilik benim sünnetimdir ve
benim sünnetimi terkeden benden değildir” hususunu ısrarla vurgulayan
bir hadis varken İslâmî kültürün sahiplenebileceği birşey olamaz; ki
bu hadis, Kilise Pederlerinin bakire mükemmelliğini tercih
etmelerinden dolayı problemli buldukları işlevsel kadınlığı yücelten
bir evlilik tanımı taşır. Bununla birlikte, bekârlık taraftarlığının,
“Evlenen bir kimse dünyaya meyletmiştir” diyen Ebu Süleyman
ed-Dârânî’yle birlikte, ikinci ve üçüncü kuşak Müslüman zahidler
arasında geliştiği de doğrudur. Yine de, bu tür bir hassasiyet, Tor
Andrae’nin gösterdiği gibi, bekârlık gayretinin Hıristiyan manastır
etkisinden kaynaklandığı eski zahid çevrede vardı, ve sonradan
normatif tasavvuf dalgasıyla etkisizleştirildi. Nitekim, yüksek Orta
Çağ İslâmı’nda, kutsallık ve bekârlığın birlikteliği tahayyül
edilemezdi, ve Allah’ı arzulayan çok az kimse bekâr kalmayı tercih
etmişti: İbn Teymiyye, istisnaların istisnasıydı.
Değerlerin bu evrimi, yine erken
Hıristiyanlıktaki durumla da paralellik arzeder. Bu noktada akademik
çevrede ilk Hıristiyanların kadının konumunu yükselttiği ya da
düşürdüğü üzerine hararetle yapılan bir tartışmadan söz edilebilir.
Peter Brown ve birçok feminist, bu tartışmada ikinci görüşü savunur.
Ben Witherington’ın gözlemine göre, Luka İncili ile Resullerin İşleri
gibi geç dönem Yeni Ahit metinleri kadınlar için iyileştirilmiş bir
rolün savunuculuğunu yapar ve ilk Hıristiyanların tavırlarını
biçimlendirmiş olan rabbinik (ve bu bakımdan, peygamber-sonrası)
normlardan bir kopuşu ifade eder. Bununla birlikte, İsa vahye ve
özelde merhamet yüklü bir kalıp içerisinde onun yorumlarına sadık bir
Yahudi peygamber olduğuna göre, Pavlus’un mektuplarını tefsir eden
bazı yazarların eski zaman dinlerinden ithal ettikleri kadim Helenik
kadın düşmanlığının ağırlığı altında alabora olan ilk İsa cemaatinde
içtenlik yüklü kadın-taraftarı olasılıkların mevcut olduğunu farzetmek
akla uygundur—nitekim, Foucault, History of Sexuality (Cinselliğin
Tarihi) başlıklı eserinin ikinci cildinde buna işaret etmiştir.
Benzer bir aşınmanın, İslâm sosyal
tarihinde yaşandığı da söylenebilir. Ne var ki, kritik bir şekilde, bu
çok daha az bir oranda olmuştur ve gerisindeki bir dizi nedeni,
dikkatli bir bakışla izah etmek gerekir.
Evvelâ, yukarıda da belirtilen, Kutsal
Metinlerde Uluhiyete erkek cinsiyeti izafe edilmesini red olgusu,
tartışmasız bir şekilde temelinde kadın-korkusu olan geleneği sarstı.
Yaratılıştaki tüm çift-kutuplulukların arketipleri olarak
Esmaü’l-Hüsna öğretisi, teomorfizmin erkekler lehine tek bir cinsiyete
sahip olması gerektiği düşüncesini önledi. Aksine, teomorfizmin doğru
tanımlanması, cinsiyetin de doğru tanımlanması anlamına geldiği tam
olarak anlaşıldı.
İkinci olarak, ‘kadın’ kelimesi birçok
Kilise Pederi tarafından güçlü bir arzu (özellikle de cinsel arzu)
anlamında bir metafor olarak kullanılıyordu; ve eski Hıristiyanlığın
evlilikten daha yüksek bir davet olarak sürekli bekârlığı tercih
etmesi, kadınlara karşı özel bir tavır takınılmasını gerektirmişti.
Burada model olarak alınan kişi, kuşkusuz, Kilise muhayyilesinde
tasvir edilip yorumlandığı şekliyle, İsa’nın kendisiydi. İslâm ise,
bunun tam zıddı olarak, Semitik nübüvvet çizgisinin aslî, ve aynı
zamanda Süleyman-vari, çok-eşli, yiğit peygamber modelinin bir
versiyonunu muhafaza etti. Geoffrey Parrinder’ın işaret ettiği gibi,
cinsiyeti olumlayan dinler dişilik ilkesinin yüksek statüsünü de
onaylamaya eğilimlidirler; ve başlangıcından itibaren İslâm, kadın
bedeni ve ruhunun hiçbir surette manevî hayat açısından onur kırıcı
olmadığını vurgulamıştır. Peygamber (a.s.m.), gecenin büyük kısmında
küçücük odasında ibadet ederdi; ve secdeye giderken kendine yer açmak
için genç eşi Âişe’nin ayaklarını kenara çekerdi. Süryanî bir keşişin
ıssız hücresindeki ibadetlerinde asla yeri olmayacak bir durum!
Öte yandan, İslâm’ın arketipsel kalıpları,
kendine özgü bir biçimde, mevcut arınmışlık düsturlarının tashihine de
önayak olur. Genelde feministler bu kalıpları kadın düşmanlığının
işareti olarak görürler. Sözkonusu işaretler, Rus Ortodoksların âdetli
kadınları şarap ve ekmek yeme ayinine kabulde gösterdikleri tereddütte
olduğu gibi, Hıristiyanlığın dallarında da vardır. Yahudilikte bu
konu, çok daha tafsilatlıdır. Öyle ki, âdet gören kadın ayın sadece
yarısında cinsel olarak hazırdır. Arınmış sayılmaları için özel
hamamlar şarttır.
Bu, çok eski ve yaygın olarak gözlenen bir
tabuyu yansıtır ve ona karşılık gelir. Meselâ, bazı ilkel toplumlarda
kadınlar âdet vakitlerinde kocalarının evinden uzaklaştırılırlar.
Etiyopya’daki Galla kabileleri, âdet gören kadınlar için özel
kulübeler yaparlar. Bugün bile, kadınların davranışlarına ciddi
engeller bazı yasalarda onaylanır: Örneğin, modern Fransız hukuku
bile, âdet-öncesi aşırı gerilimi geçici bir cinnet biçimi olarak
tanımlar.
İslâm, bu konuda kadim ve Sâmî uygulamayı
korumuştur, ama çok daha hafif surette ve yargılayıcı olmayan bir
biçimde. Bu hususta Kur’ân’ın ikinci suresinin 220. âyetinde şöyle
buyurulur:
“Sana kadınların ay halini sorarlar. De
ki: O, bir rahatsızlıktır. Bu sebeple ay halinde olan kadınlardan uzak
durun. Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın.”
Burada kastedilen şey, sünnette vuzuha
kavuşturulur. Bir hadis rivayetine göre:
Âişe yataktan aniden sıçrayıp yerini
terketmeden önce, bir örtünün altında Resûlullah’la birlikte
yatıyordu. Resûlullah, ‘Sorun nedir? Ay halinde misin?’ diye sordu. O
da ‘Evet’ dedi. Bunun üzerine Peygamber, ‘Beline kadar sıkıca bir
altlık giy ve yatağa dön’ buyurdu.
Bu hadiste kadınların tabiatında olan
sözünü ettiğimiz rahatsızlığın yansımaları vardır, ama çok daha
hafifletilmiş haldedirler. İslâm’ın tabiîliği, sürekli olarak şunu
savunur: Kudsiyet, insan içgüdülerinin bastırılmasından değil, onların
bir nizam altında teyidinden hâsıl olur. Bu sebepten, kadınlara her
ayın birkaç gününde namaz ve oruç gibi ibadetlerden geri durma izni
verilir. Bazı feministler bunu kadın maneviyatının bir noksanlığı
olarak görürler; Müslüman kadın ilahiyatçılar ise bunu saygı yüklü bir
tanıma olarak anlarlar; Rukiye Maksud gibi başka bazıları ise, onu zor
bir zamanda dinî görevlerden azad olup ferahlama olarak yorumlarlar.
Ancak, unutmamak gerekir ki, bu muafiyetin anlamı, ya şüpheci ya da
aşırı şefkatli tefsirler sebebiyle, bütüncül bir yorumdan
uzaklaşılarak kolaylıkla yapıbozumuna uğrayabilir.
Müslümanların vurguladığı şey, İslâm’ın
kadınlara erkeklerin de eşit derecede yükümlü olduğu imanın temel
gereklerini yerine getirdikleri ölçüde değer verdiğidir: Her ay birkaç
günlük tatil, bu temel ilkeyi iptal etmeyen pragmatik ve kerem yüklü
bir muafiyet olarak değerlendirilir. Nitekim, İslâm’ın beş temel şartı
cinsiyetle sınırlanmış değildir. Benzer şekilde, İslâm kadın erişimine
kapalı kutsal alanlar kurmaz. Kadınlar Kutsal Kâbe’ye girebilirler ve
girerler. Halbuki, Kudüs’teki Tapınağın İç Avlusu, Romalılar
tarafından yıkılmadan önce, kadınlara yasaktı—şayet girme teşebbüsünde
bulunurlarsa, cezası ölümdü. Ancak, Müslüman himayesi altında
kadınlara da açıldı. Bu bakımdan, hâlâ daha Semavî Şehri sembolize
eden ve Mirac’ın arzî noktasına işaret eden Kubbetü’s-Sahrâ, bu altın
yapı, Cumaları yalnız kadınlara tahsis edilir, tâ ki erkekler
yakındaki Mescid-i Aksâ’da ibadet etsinler. Başka yerlerde olduğu
gibi, bu mekânda da, kadınlar ve erkekler cemaatle yapılan ibadet
esnasında birbirlerinden ayrılırlar. Bunun sebebi yine pragmatik bir
nedendir: genellikle fiziksel temas da gerektiren ibadet sırasında
erkekler ile kadınların birbirine karışmasının hemencecik zihni ve
ilgiyi başka tarafa çekmesi ihtimali.
Kadınlar kutsal yerlere girebilir; ama
liderlik ayrıcalığında durum ne peki? Eğer kadınlar Yahudilikte
Tevrat’a yaklaşamıyor ve Hıristiyanlıkta ekmek ve şarap ayinini
yönetemiyorlarsa, İslâm’daki muafiyetler de kadınları benzer şekilde
sınırlamış olmuyor mu?
Burada İslâm, kadınların kutsal mekânlara
girebilmesini, onların içerisinde çınlayan Kelâmullah’ın kendisine
doğru genişletir. İslâm şeriatı için, Kitab’da yer alan sözler,
kadının dokunmasına ve tilâvet etmesine açıktır. Sembolik açıdan, ilk
Kur’ân metnine nezaret görevi, bir erkeğe değil, Peygamber’in hanımı
Hafsâ’ya havale edilmiştir.
İbadetlerin topluluk olarak yapılmasıyla
ilgili olarak ise, kadınların din adamı olarak atanma ve kutsanmaları
tartışmalarının İslâm’da bir karşılığı yoktur. Bunun doğrudan bir
sebebi, İslâm erkek ya da kadın hiç kimseyi din adamlığına
atamamasıdır. Bizim başlangıçtaki Elest’imizin hatırası ve ruhlar
âleminde verdiğimiz büyük sözü, Misak-ı Azîm’i teyidimiz, hepimiz
üzerine başka dinlerde din adamlarına verilen rütbeleri zaten tevdi
etmiştir. Ve bu rütbeler, bizim Misak-ı Azîm’i teyid ve tasdikimiz
ölçüsünde geçerlidir.
İmam aracı konumunda değildir; ama manevî
lider, müridleri için dua ederek ve zikir teknikleri önererek bunu
yapabilir. Modern Vehhabî aktivizminin kaçınamadığı kadın-karşıtı
huşunetin bir tezahürü olarak, böylesi aktivistlerin nezdinde sûfî
şeyhi hürmete lâyık bir sima değil, tam aksine defterinin dürülmesi
gereken bir simadır. Tasavvuf, ve İslâmî maneviyatın başka birkaç
biçimi, sık sık dinin tam anlamıyla zahirî biçimlerinde bulunmayan
tarzlara kadınların da intibakını sağlamıştır: meselâ, müridlerinin
formasyon kazanmasında ve irşadında olabildiğine etkili bir kişi olan,
ve çok zaman birey ve toplum için cami imamından daha önemli bir işlev
gören sûfî şeyhi, her iki cinsten de olabilir. Çağdaş Lübnanlı kadın
evliya Fâtıma el-Yeşrûtiyye, göze çarpan ve etkili bir örnektir, ama
başka birçokları da vardır. Camilerin aslen bir erkek mekânı haline
gelmiş olduğu bu Müslüman toplumlarında, bir peygamber ya da evliya
türbesi, kadınlar için onların—Irigaray’ın diyebileceği gibi, düz bir
çizgide değil, ancak kapalı dairelerde gelişen—duygusal maneviyatına
karşılık verecek kadınlara mahsus bir kutsal mekân ihtiyacını
karşılar. Filistinli kadınlar için bazı Peygamber türbelerinin önemi,
bu çerçevede çok kere belirtilmiştir. Kadının kamusal alanda
görünürlüğüne yönelik öfkesiyle tanınan Vehhabîlik, bir paradigma
olarak değil de bir istisna olarak kabul ettiği Medine’deki türbe
haricinde, bu tür zeminleri bastırmaya uğraşır.
Tüm bunlara rağmen, olası bir kadınların
imamlığı meselesi, kadınların çok azı bu muallak konuma talip olsa da,
son yıllarda birkaç toplulukta tartışma konusu yapılmıştır. Bir cami
imamı, bir rahip gibi aracı otorite iddiasında bulunamaz: o, ilâhî
otoriteyi paylaşmaz, ancak durup beklemek, ibadet edenlerin
hareketlerini koordine etmek ve cemaatin birliğini temsil etmek için
vardır. Bazı kültürlerde papazların danışmanlık yapması gibi, imam da
ekstra bir işlev görebiliyorsa da, bu, dini esaslara ait bir şart
değildir. Sünnî İslâm’ın dört mezhebi de, eğer cemaat içinde erkek
varsa, imamın erkek olması gerektiğini beyan eder. Yok, eğer sadece
kadınlar varsa, o zaman birçok klasik âlim kadınların imamlığına cevaz
verir ve günümüzde de genel olarak bu yaklaşım hâkimdir. Sonuç olarak,
kadınlar ibadette erkeklere liderlik edemezler. Aslında Kur’ân’da veya
hadislerde bunu açıkça ortaya koyan bir ifade yoktur: bu, daha çok bu
noktadaki Orta Çağ konsensüsünün bir ürünüdür. Ve çok az kişi, bu
konsensüsü sorgulama çabasında bulunmuştur. Bunlar arasında en meşhuru
İbn Arabî’dir ki, kadınların ibadette erkeklere imamlık etme hakkı
olduğunu savunur. Pratikte, Müslüman dünyadaki kadın aktivistler de,
bu meseleyle pek ilgili gözükmemektedirler. Bunun sebebi, imamlıkta
içkin bir prestij ve otoritenin bulunmamasıdır. Bir kimse, bir cami
imamı olmadan da dinî bir lider olabilir. Buna örnek olarak, meselâ
modern Mısır’da meşhur ilahiyatçılardan Bint eş-Şâti’, yahut Ümmü
Hani, Âişe el-Be’uniyye ve Kerime el-Merveziyye gibi birçok Orta Çağlı
selefi verilebilir.
Buraya kadarki tartışma, metafizik alandan
aşağıya inerek şeriata dair hususlara temas etmiştir. Teolojik olarak,
gördüğümüz gibi, İslâm pratik sosyal yapılarında bir ayrıma gitmesine
rağmen, erkek ve dişi ilkelerinin eşitliğini teyid etme eğilimindedir.
Bu paradoksu anlamak, İslâm’ın rolleri yukarıdan değil, aşağıdan kuran
cinsiyet felsefesinin özünü anlamaya bağlıdır.
Kadınların işlevleri, Müslüman dünyada ve
Müslüman tarihinde çok değişkenlik gösterir. Köylü topluluklarında
kadınlar ev dışında çalışırlardı; halbuki, kent elitleri arasında
kadınlık, çok daha yoğun olarak evde yaşanır. Diğer taraftan, kamusal
alan bütünüyle cinsiyet-dışıdır. Ve bu, beyaz rengin erkekliğe,
siyahın (yani mahremiyetin, Kâbe’nin, dolayısıyla semavî Leylâ’nın)
dişiliğe işaret ettiği erkek ve kadınların yarı-monastik kıyafetiyle
simgelenir. Evin özel alanında bu simgeler bir kenara bırakılır ve,
kavumas alan ne kadar vakur ve kutuplaşmış ise, ev tam aksine o kadar
renkli bir hal alır. Cinsiyeti kutsal işaret olarak tanımayı reddeden
ama rastgele erotik sinyaller göndermekten zevk alan modernite,
kamusal alanı renklendirerek ve kaba bir şekilde ‘yargılayıcı’ bulduğu
cinsiyet ayrımının tüm bakiyelerine savaş açarak, kamusal alanı
‘evcil’leştirir.
Müslümanlar için, yeni feminizmdeki
manidar bir gelişme, yenilenmiş müstakillik arzusudur. Boşanma yükünün
her zaman kadının üzerinde olduğu eşitlikçi sosyal sözleşmeler krizi
üzerine fikir yürüterek, Daly ve birçokları erkeklerle teması
reddederler ve bir kızkardeşlik irfanı adına kale gibi ‘kadın
alanları’ oluşturulmasını savunurlar. Bu, Müslümanların faydasına
değildir. Her iki cinse de şüphe yönelten bu yorum, Kur’ânî açıdan
din-dışıdır. Allah, varlığını bildiren bir âyet olarak, “size
kaynaşmanız için, kendisiyle huzur bulacağınız, aranızda sevgi ve
merhamet peyda ettiği kendi cinsinizden eşler yaratmıştır” (30:21).
Bununla birlikte, feminist müstakillik talebi es geçilmemelidir; hatta
bu talep bir bakıma İslâm’ın bu konudaki yaklaşımıyla
buluşturulabilir.
Cinsel Farklılığın Etiği adlı kitabında
Irigaray, belli bir düzeyde cinsel eşitliğe sebep olan ve cinsiyet
farkını nötralize eden erkekler tarafından kurulmuş teknolojik
işyerini suçlar. Rekabet edebilmek için, kadınlar başarı-odaklı
erkeğin ‘kariyer vizyonu’nu benimsemek, dolayısıyla bir kadını kadın
yapan özelliklerinden vazgeçmek zorundadırlar. Ki bunu çıkar üzerine
kurulu, kadın-karşıtı, hatta cinsiyet-karşıtı kamusal ticaret alanı
adına yapmalıdırlar. Irigaray, ayrıca ‘son yıllardaki cinsel
özgürlüklerin yeni bir cinsiyet etiği tesis edemediği’ni ve kadınların
bundan birinci derecede zarar gördüğünü ekler. Gelgelelim, bu soruna
karşı asi feminizm, çözümü “bir sığınak ya da kendilerine ait bir
bölge teşkil edilmesinde aramaz. Peki, böylesi bir kadın sığınağını ya
da cinsiyet farklarını gözeten bir bölgeyi biz nasıl teşkil
edebiliriz?” Bu sorunun çözümünde İslâm’ın çok önemli katkıları
olabilir, ama Irigaray hayal kırıcı ve kesinlikle beyhude bir çözüm
önerir. Ve Levinas gibi, o da aşkta bir devrim, uzlaşma içinde kök
salan ‘sosyal ve kültürel farklılıktan hasıl olacak bir doğurganlık,’
yeni bir beden dili, ve erkekler tarafından dişiliğin ayrı tabiatına
değer verilmesi talebinde bulunur.
Irigaray’ın cinsiyet farklılığı üzerine
yeni moleküler genetik araştırmalarıyla da desteklenen erkek mizacının
değişebilme kabiliyeti hususundaki kötümserliği, bir hüsnükuruntudan
ibarettir ve erkekler ile kadınlar arasında sahici bir müştereklik
sağlama gibi bir katkıda bulunmaz. Bununla birlikte, Irigaray’ın
teşhisini onun da açıkça hasretini çektiği daha ahlâkî ve daha manevî
bir çözüm çerçevesine yerleştirebiliriz. “Bizim toplumlarımız” der
Irigaray, “erkekler-kendi-arasında (l’entre-hommes) üzerine kuruludur.
Bu düzende, kadınlar etrafa saçılmış ve sürülmüş atomlar olarak
kalıyorlar.” Fakat dikkate alınmak için haykıran rakip bir kültürel
ekonomi mevcuttur.
Geleneksel olarak, İslâmî kamusal alan,
aslen beyazla simgelenen erkekler tarafından ‘l’entre-hommes’
oluşturulur ve öznelleştirilir. Var oldukları zaman zarfında dahi bir
tür yokluklarını ima eden siyah renkle simgelenen kadınlar ise,
kamusal alanda saygın bir misafir konumundadırlar. Diğer taraftan,
temel ilkeler ve özellikle şeriata uygun akrabalık modelleri üzerinde
yerleşik İslâm toplumu, kadınları ‘etrafa saçılmış ve sürülmüş
atomlar’ konumuna indirgemeyi kesinlikle reddeder. Bundan dolayı,
kadınlar için paralel bir entre-femmes alanı oluşturur. Bu kez
erkeklerin misafir konumunda olduğu ve erkekler alanıyla tarifi
yapılmış formel yollarla kesişen bu alternatif alan, kadınlar için
modern ve postmodern ortamlarda bulunmayan bir sosyal ortam husule
getirir. Ki, bu alan, Irigaray’ın rüyasını gördüğü akademize edilmiş
ütopyadan çok daha insanî ve daha kadınsıdır.
Irigaray, bazı İtalyan feministleri
arasında da gündeme gelen yeni bir yapılanma tavsiye eder; bu
yapılanmanın amacı, değiştirilemez şekilde, erkeğe ait ve yıpratıcı
kamusal alandan rahat ve gevşek bir kadın alanına çekilmektir. Kadın
için bu, bizim için tarihsel boyutu hâlâ sır olan ‘yaşanılabilir
mümkün bir gelecek öngören başka bir kültüre işaret eder.’ Irigaray,
genel olarak kadın grupları arasında hâlihazırda görülen iktidar
mücadelesi ve olumsuz tecrübelerin, geniş ve istikrarlı bir kadın
dayanışmasının neredeyse imkânsız olduğuna işaret ettiğini kabul eder.
Fakat kadınların kamusal alana rastgele dahil olması ve bunun
neticesinde gelen çatışma, marjinalleşme, çocukların gözardı edilmesi
ve giderek çoğalan boşanma oranları, bazı yerel ve formel-olmayan
kadın alanlarının parçalayıcı modernitenin reddettiği kadın kimliğinin
yeniden oluşturulmasına katkıda bulunabileceğini hatıra getirmektedir.
İslâmî kadınlar-kendi-arasındalık, birkaç
antropolog tarafından keşfedilmiştir. Afgan mülteci kadınlarla ilgili
çalışmasında Chantal Lobato, mülteci kadınların yaşamlarındaki
sıcaklık ve dayanışmayı överek, klişeleşmiş Batılı kalıpları öfkeli
bir şekilde reddeder. Onun belirttiği gibi, büyük oranda bizzat
kadınlar tarafından inşa edilmiş anlam ve gelenek sistemleriyle
sözkonusu kadın alanları, evlilik gibi kurumlar sayesinde erkek
dünyasıyla buluşur. Üstelik bu buluşma, kritik bir şekilde, her iki
cinsiyet tarafından da belirlenmez. Irigaray, tüm söylemlerin belirli
bir cinsiyet vurgusu taşıdığını iddia eder, oysa İslâm için bunun
geçerli olmadığını söyler. İslâm’da aslında üç tür söylem vardır:
erkek, dişi, ve ilâhî. Tevhid, gördüğümüz gibi, Allah’a veya O’nun
kelâmına belirli bir cinsiyet atfetmeyi reddeder; ve bir metin olarak
Kur’ân, bu bakımdan, tarafsız bir dokümandır. Hem kadınlar hem de
erkekler, Kur’ân’ı okuyabildikleri gibi, onu kendi cinslerine özgü
biçimlerde ifade edip içselleştirirler. Bu sıfatla Kur’ân, gerek
kadınlar gerekse erkekler tarafından eşit oranda sahiplenilen iki
anlam dünyası arasında, bir berzah, bir ara zemin, bir geçiş zemini
sağlar. Irigaray’ın teorik modelinde ihmal edilen bu bağlantı, aslında
karşı cinsler arasında sahici ve istikrarlı bir sosyalliği mümkün
kılacak olan faktördür.
Bu iddiaları destekleyen delilleriyle bu
ilahiyatın, ve antropolojinin önerdiği şey, normatif İslâm toplumunun
birbirine yardımcı olacak şekilde hem ataerkil hem de anaerkil
olduğudur. Kamusal alan, öncelikle, bu alanı özel alandan daha değerli
görebilecek erkeklere ait bir alandır; buna karşılık, özel alan da
kamusal alanı ahlâkî ve manevî açıdan tartışmaya açık görebilecek
kadınlar tarafından değerli bulunur. Dolayısıyla, Müslüman âdetlerinin
bir özelliği, erkekler ve kadınlar arasında bir tür dönüşlü
şakalaşmadır. Erkekler sık sık kadınlara karşı önemsizleştirici bir
dil benimserler; ama kadınlar da, Müslüman kadınların sohbetine kulak
misafiri olan birinin bileceği gibi, erkekleri ve onların
düşüncelerini daha da eğlenceli bir ilgisizlikle karşılar, ciddiye
almazlar. Kadınlar “Erkekler mi, onlar ne bilir ki?” demekte
haklıdırlar. Ve ataerkil yaklaşım da, erkek bakış açısına göre, aynı
derecede doğrudur. Kadını alçaltıyor gibi gözüken hadis söyleminin
boyutları, bu bakış açısının benimsenmesiyle, hem teyid olunabilir,
hem de izafîleştirilebilir.
Müslüman kültürlerdeki birbirine yardımcı
olan ataerkillik ve anaerkilliğin son bir veçhesi, annelerin konumuyla
ilgilidir. Irigaray’ın çalışmasındaki bir zaaf, onun yaşlılara karşı
üzücü kayıtsızlığıdır. Birçok feminist gibi o da, sadece görünüşte
olanlarla ilgilidir. Dişi vücudunun üreme ve besleme telosunu kabul
etse de, sonu ihtiyarlığa varan doğal gidişatı değerlendirirken gözle
görülür oranda başarısızdır.
Yaşlı annelere hürmet, annelere yumuşaklık
ve sadakat, onların gösterdikleri şefkate misliyle karşılık verecek
bir şefkatin neredeyse kutsal bir davranış olarak görüldüğü nebevî
vizyonun tekerrür eden özelliğidir. İbn Ömer şöyle rivayet ediyor:
“Resûlullah’a (a.s.m.) bir adam geldi ve dedi ki: ‘Ben büyük bir günah
işledim. Tevbe için yapabileceğim birşey var mı?’ Peygamber de ‘Annen
hayatta mı?’ diye sordu. Adam hayatta olmadığını söyleyince Peygamber
tekrar ‘Peki bir teyzen var mı?’ diye sordu. Adam olduğunu ifade
edince Peygamber’in ona şöyle buyurdu: ‘O zaman ona şefkat et ve
kendini ona vakfet’” (Tirmizî). Bu konuda başka birçok hadis daha
vardır: “Kim annesinin iki gözü arasından öperse, ateşten bir korunma
kazanır” (Beyhakî); “Doğrusu, Allah annenize itaatsizliği
yasaklamıştır” (Buhârî ve Müslim).
Nitekim, İslâmî kültürler üzerine çalışan
antropologlar, sürekli olarak, hanımların kocalarına karşı, kocaların
ise annelerine karşı vazifeşinas olmalarını gerektiren ikili bir
hiyerarşi bulunduğunu ifade ederler. Modernite, bu iki bağı da
zayıflatır: ilkini hiddetle, ikincisini dalgınlıkla. Ve sonuç,
dürüstçe söylersek, gençleri yaşlılar üzerinde öncelikli hale getiren,
ve toplumun onuru ve toplum hâfızasının hazinesi haline gelmiş
yaşlılara karşı insafsız ayrım biçimleri dayatan orantısız bir yeni
hiyerarşi olmuştur. Tıbbî ilerlemeler erkeklerin ve kadınların
ortalama ömrünü uzattıkça, modern toplumlar gün be gün daha fazla
sayıda kadını denetim altındaki ama ibadetsiz kadın manastırlarında
mecburî inzivaya tâbi kılmaktadır. Hatırlanacak olursa, 1998’de
Chicago Tribune, Amerikalı yaşlı insanlara ait evlerin yüzde 60’ına
tek bir ziyaretçinin uğramadığını ortaya koymuştu. Ki, ortalama durum
bu olmakla birlikte, kadınlar arasındaki yüzde daha da yüksek olsa
gerektir. Bu bakımdan, ironi şurada: Batıda genç ve orta yaşlı
kadınlar, (şimdilik, dinî ufuk hariç) şimdiye kadar olduğundan daha
geniş ufuklara sahiptirler; ama hepsi tek başlarına, televizyon
ekranına bakarak, hâfızalarındaki olayları tekrar tekrar sohbet konusu
ederek, ve çok nadir ziyaret eden akrabalardan gelen ve yılların akıp
geçtiğini hatırlatan tebrik kartlarıyla oynayarak, evde hapis kalarak
geçirecekleri ölümden önceki son on yılın korkusunu şimdiden yaşıyor
olmalıdır. Halbuki, en Batılılaşmış Müslüman toplumlarda dahi,
yaşlıların aslında gayet konforlu toplama kamplarında soyutlanmış
halde tutulmalarına iyi gözle bakılmaz.
Şeriat söyleminin diğer veçhelerini de
açıklığa kavuşturmak gerekiyor. Ancak, burada bizim vazifemiz fıkhın
ayrıntılı kurallarını gözden geçirmek; ve, tek tek örnekler üzerinde,
cinsiyet eşitliğinin, bu kavramın anlamlı olduğu yerlerde dahi,
yürürlükteki roller ve haklar orantısı tarafından tesis olunmaktan
ziyade çökertilebileceği İslâmî vaziyeti açıklamak değildir. Böyle bir
proje, Hayfa Cevad’ın yakınlarda giriştiği türden ayrı bir çalışma
gerektirir; dolayısıyla biz şimdi temsil kabilinden birkaç meseleyi
gözden geçirmekle yetinmek durumundayız.
Müslüman topluluklarının günümüzde belki
de en aşikâr özelliği, kadınların geleneksel giyim tarzıdır. Ne var
ki, şeriatın ve Müslümanların insanî izzet anlayışının erkekler için
de bir giyim tarzı talep ettiği çoklukla unutulur: Bütünüyle
geleneksel Müslüman toplumlarda, erkekler halk içinde başlarını daima
örter ve sadece el ve ayaklarını gösteren uzun düz giysiler giyerler.
Gerçi fıkıhta erkeklerin avretleri, daha dar tanımlanmıştır: Erkekler
asgari düzeyde göbeklerinden dizlerine kadar örtünmek zorundadırlar.
Kadınlar ise, hadisle sabit olduğu üzere, yüz, el ve ayakları
haricinde bütün bedenlerini örtmek zorundadırlar.
Diğer taraftan, hicab (örtünme) olarak
bilinen kadın giyim düsturu, çok değişik yorumlara imkân veren bir
konudur. Müslüman topraklarında misyonerlik yapan bazı Batılı
feministler için hicab, ataerkilliğin ve kadının kuzu gibi boyun
eğişinin bir sembolüdür. Müslüman kadınlar için ise, tam tersine,
kimliklerinin bir beyanıdır: 1970’lerde gerçekte seküler olan birçok
kadın, Şah’a karşı olduğunu göstermek için, saldırgan bir muhalefet
bayrağı olarak, tesettüre bürünmüştü. Franz Fanon benzer bir olguyu
1950’lerde Fransız idaresini protesto eden Cezayirli kadınlar arasında
gözlemlemiştir. Diğer taraftan, Mısırlı düşünür Safinaz Kâzım gibi
bazı kadınlar, örtünme konusuna, feminist-benzeri bir ifadeyle yeni
bir yorum getirmişlerdir. Gerçek şu ki, halk içinde cazibesini teşhir
eden bir kadın, ‘görsel hırsızlık’ olarak tanımlanabilecek nâhoşluktan
incinebilir bir konumdadır. Ve böyle bir durumda, onun tanımadığı
erkekler, rızası olmadığı halde kendisinden görsel olarak haz
alabilirler. İşte kadın, örtünerek kendisini fiziksel bir varlık
olarak sadece ailesine ve kadınlar meclisine gösterme iktidarını
kazanır. Özellikle modernitenin fırtınalı ikliminde kullanışlı bir tür
‘manevî yağmurluk’ olarak hicaba ilişkin bu görüş, gelenek ve gayeden
değil, erkeklerin görsel tecavüzünden ve gereksiz gösterişten
özgürleşmiş bir İslâmî kadın vizyonuna izin verir. Kadının ataerkil
kalıplar içinde bir süs niyetine açılmasına, yani kadının erkek
nazarında pasif bir nesne konumuna indirgenmesine yönelik feminist
itirazın, eğer sağduyuyla bakılırsa, hicab karşısında geçersiz olduğu
görülür.
Cinsiyet rollerinin şeriat tarafından
beslenmesi hususunda bir başka tartışma, çok kadınla evlilik kurumu
etrafında döner. Bu kurum, kuşkusuz, biyolojik açıdan mantığına karşı
çıkılamayacak şekilde, başlangıçtan beri mevcut olan bir kurumdur:
Dawkins ve başkalarının gözlemlemiş olduğu üzere, en fazla dişiye
sahip olmak, erkeğin genetik ilgisi içindedir; halbuki kadın açısından
en fazla erkeğe sahip olmak asla vâki değildir. Stephen Pinker, kitabı
How the Mind Works (Zihin Nasıl Çalışır)’da açık bir şekilde şunu
belirtir: “Erkeğin tekrar-üreme başarısı ne kadar dişiyle
çiftleştiğine bağlıdır, ama dişinin tekrar-üreme başarısı ne kadar
erkekle çiftleştiğine bağlı değildir.”
İslâm’ın tabiîliği, onun fıtrat ve tabiî
nizama hakikî aidiyetimiz üzerindeki ısrarı, bu yaratılış ilkesinin
şeriatın ahlâkî çerçevesi içinde korunmasını garanti altına almıştır.
İslâm özelinde çok-eşlilik, Tevrat’a inanan bir kabile toplumuna kadar
geriye götürülebilecek şekilde, Sâmîlerden tevarüs edilen bir kurum
olarak ortaya çıkmıştır. Ki sözkonusu toplumda sık sık savaşlar
olduğundan, dul kalanları koruyacak ve tekrar topluma kazandıracak bir
güvenlik sistemine ihtiyaç duyuluyordu. Bununla birlikte, konuya daha
evrensel açıdan bakacak olursak, klasik Hinduizm erkeğin dört eşli
olmasına izin verirken; yalnızca Mormonlar değil, başka birçok
Hıristiyan da, otantik biçimde Kitab-ı Mukaddes’e uygun bir hayat
tarzının parçası olarak, bugün çok-eşliliğin bir kurum olarak yeniden
toplumda yer almasını talep etmektedir.
Neredeyse bir kaide teşkil eden Batılı
evlilik ve ilişki kanunlarının başarısızlığıyla yüzyüze geldikçe,
giderek artan sayıda çağdaş düşünür, başlangıçtan beri varolan bu
kurumun rehberliğini dikkate almaktadır. Bryn Mawr’da antropoloji
profesörü olan Phillip Kilbride, son kitabı Plural Marriage for Our
Times: A Reinvented Option (Zamanımız İçin Çok-Eşli Evlilik: Tekrar
Keşfedilmiş Seçenek)’le çok büyük bir ilgi topladı. Bunun yanısıra,
Audrey Chapman Man-Sharing: Dilemma or Choice (Erkek Paylaşımı: İkilem
mi, Tercih mi) başlığını taşıyan çalışmasıyla çok daha büyük bir
rağbet görürken; 1996’da kadın hakları savunucusu Adriana Blake, Women
Can Win the Marriage Lottery: Share Your Man with Another Wife
(Kadınlar Evlilik Piyangosunu Kazanabilirler: Erkeğini Bir Başka
Kadınla Paylaş) adlı bir kitap yayınlamıştır.
Bu çalışmalar, kendilerine mahsus farklı
pencerelerinden, çok-eşliliğe dair üç büyük ahlâkî tartışmayı gündeme
getiriyorlar. İlk olarak, kökenlerinin ima ettiği üzere bu kurum, şu
anda yeryüzünde üzücü bir şekilde çok sayıda olan, savaş-sonrası
toplumun mahrum ve mağdur kadınlarının yeniden yuva kurmalarına imkân
sağlar. İkinci olarak, çok-eşlilik kadının yararına da işgörebilir:
Meselâ, böyle bir ailede kadınlardan biri işe gidebilirken, diğeri
çocuklara bakabilir. Hem böylece modern ilişkiler içinde yakayı
bırakmayan bir mânia olarak işin çocukla, çocuğun işle aldatılmasının
önüne geçilebilir. Bu da, çok-eşliliğin, dürüst konuşursak, kadınlar
için özgürleştirici bir seçenek olduğunu göstermektedir. Ayrıca
çok-eşliliğin çocuklara yararı da sözkonusudur; ve bu faydalar, Carmon
Hardy’nin son çalışmasında geniş bir şekilde ifade edilmiştir.
Örneğin, bu araştırmada yeni binyıla girerken Mormon çok-eşlilerinin
çocukları arasında çok düşük bir suç oranı ve üst düzeyde aile bağı
görülmüştür. Üçüncü olarak, çok-eşlilik gerçekçidir; ve Müslüman bakış
açısına göre biz, bunu şeriatın genel gerçekçiliği içinde yer alan
temel bir iddia olarak teşhis edebiliriz. Müslümanlar şuna işaret
ederler: Modern Batı toplumları Müslüman toplumlara göre çok daha
fazla çok-eşli uygulamaları bünyesinde barındırmaktadır; tek farkla
ki, Batıda ikinci ilişkiler herhangi bir yasal çerçeve içine
oturtulmaz. Sözgelimi, İngiltere tahtının şimdiki varisi çok-eşliliği
tecrübe etmiştir; ve geleneksel Müslümanlara hiçbir şey, Diana’nın
boşanmak zorunda kalması ve bunun anayasal bir krize sebep olmasından
daha saçma gelmez.
Hakikî tek-tanrıcılık, her zaman olduğu
gibi, gerçekçiliği icap ettirir. Erkekler biyolojik olarak birden
fazla kadından hoşlanacak şekilde yaratılmışlardır; ve birtakım
radikal genetik mühendislik müdahaleleri olmadıkça, bu böyle olmaya
devam edecektir. Modern Batıda bir erkek aynı anda iki kadınla beraber
olduğunda hukuk, iki kadından birini, meşru haklarından ve sosyal
konumundan yoksun bırakabilir. Buna karşılık, şeriatta iki kadın da
yasal eşler olarak pekâlâ kabul görebilir. Müslümanlar Batıda
günümüzdeki mevcut düzenlemeyi bir saçmalık olarak görürler. Zira, bu
düzenlemede homoseksüel, lezbiyen ve diğerleri de dahil olmak üzere
tüm türlerin rızaya dayalı ilişkileri, izinden de öte, militanca
savunulurken; yine rızaya dayalı surette, bir erkeğin iki hanımla
evliliği ahlâka aykırı olarak görülmektedir. Acaba bu Viktoryen
ahlâktan geriye kalan en son şey midir? Aslında, modern Batı hukukunda
son derece kabul edilebilir bir fikirdir bu. Çünkü, Batı toplumlarında
insanlar hâlihazırda ‘günah içinde’ yaşamakta ve inatla da
birlikteliklerini yasallaştırmaktan uzak durmaktadırlar. Durum o kadar
saçma ki, daha fazla yorum yapmak bile anlamsız.
Şeriatın, mevzuyu tasvir bakımından burada
zikredilmeyi hak eden, Müslüman toplumlarca da önemli ölçüde unutulmuş
başka veçheleri vardır. İki cinsiyet evreni arasındaki kesişmeler,
Şâri’ Teâlâ tarafından bazen kadınların bazen de erkeklerin hakları
olarak düzenlenir. Birinci kategori, şimdiki Müslüman toplumlarca daha
sıklıkla ihmal edilir. Çoğunlukla fakihlerin metinlere dair yaptığı
yorumlar, çok-seslidir. Meselâ, gündelik ev işleri, dahilî
toplumsallığın bir boyutu gibi gözükür, ama tamamen kadına ait bir
alan olarak tanımlanmamıştır; çünkü Şâfiîlik de dahil olmak üzere bazı
mezheplerce gündelik ev işleri, kadından çok erkeğin sorumluluğu
olarak görülür. Kutlu Peygamberin vefatından sonra Hz. Âişe’ye
Peygamberimizin evde ibadet etmediği vakitlerde neler yapıyor olduğu
sorulduğunda şöyle cevap vermişti: “Ailesine hizmet etti, yerleri
süpürdü ve elbiselerini dikti.” Şâfiî fakihleri, bu temel üzerinde,
kadınların ev işi yapmama haklarını savunurlar. Örneğin, ondördüncü
yüzyılın Suriyeli fakihlerinden İbnü’n-Nakîb şunda ısrar eder: “Kadın
ekmek pişirerek, un öğüterek, yemek yaparak, çamaşır yıkayarak ya da
başka şeyler yaparak kocasına hizmet etmekle vazifelendirilmemiştir;
zira evlilik akdi, kadın tarafında, sadece kocanın cinsel yönden
kendisinden zevk almasına izin vermesini gerektirir, bundan başka da
bir mecburiyeti yoktur.”
Bunun aksine, Hanefî mezhebinde bu işler
kadının görevi olarak kabul edilir. Muhtelif kural ve yaklaşımlar,
gövdesi değişmeyip olduğu gibi kalan fıkıh hakkında bir genellemeye
gitmenin zorluğunu yeterince hatırlatan başka bir nokta. (Burada
detayına inemeyeceğim önemli başka bir alan, çocuklara nezaret etme
hukukudur: Hanefîler, yedi yaşına gelince erkek çocukların dul anneden
ayrılmasını, kızların ise âdet görene kadar onunla kalmasını tercih
ederler. Mâlikîlerde ise, erkek çocuk cinsel olgunluğa —ihtilam—
erişinceye kadar, kızlar ise zifaf gecesine kadar anneleriyle kalır).
Cinsiyete ilişkin İslâm ilahiyatı, bu
bakımdan, çeşitlilik arzeden bir kanun kodu, bölgesel farklılık, ve en
az fiziksel olana olduğu kadar metafiziksel olana da âşinalık talep
eden bir bağlantılar ağıyla mücadele eder. Bu karmaşıklık bizi
İslâm’ın kadınlara karşı tutumu hakkında kolaycı genellemelere
gitmememiz hususunda uyarmalıdır. Genelde Batıda gazeteciler,
feministler ve kültürlü insanlar bu hususta oldukça derin olumsuz
yargılara sahiptirler. Bu yargılara büyük oranda mevcut Müslüman
toplumları gözlemlemeleri sonucunda ulaşmışlardır, ve doğrusu modern
İslâm dünyasının kadınlara karşı tutumuyla daima takdire şâyân
olduğunu öne sürmek hem nafile bir çabadır, hem de doğru değildir.
Araba sürmelerine dahi izin verilmeyen Suudi Arabistan gibi
ülkelerdeki kadınlar, besbelli, ilâhî murada uygun biçimde kadına
koruma sağlanmasının çok uzağında, erkeğin nefsinden kaynaklanan bir
zulmün kurbanlarıdır. Bu cihetle, kızgınlıkla hareket eden, ve
insan-biçimli, dolayısıyla hem dişi hem erkek özellikli bir Tanrı’ya
kendilerini adamış olan kişilerce bugün birkaç ülkede başlatılmış olan
‘İslâmîleşme’ tipleri, ne geleneksel fıkıh söylemiyle, ne de adalet
üzerine vahyî ısrarla ortak bir noktaya sahip görünüyor. Bu
dengesizlik, dişilik ilkesini bir hakikat olarak tespit eden ve de
cinsiyet şövenizmine temel teşkil eden enaniyetin önünü tıkayıp en
sonunda onu fesheden sûfî yaklaşım pratikteki din tarafından
hazmedilmediği sürece devam edecektir. Birçok Müslüman kadın düşünürün
yapıyor olduğu gibi biz de, (nass’ta, klasik tefsirlerde, ve
maneviyatta belirli olan) din ethosunun gerektirdiği beklentiler ile
klasik-sonrası Müslüman toplumların hâlihazırdaki bütünlük arzetmeyen
yapıları arasında bir ayrım gözetmeliyiz. Zira, günümüzde Hıristiyan,
Yahudi, Hindu ve Çin kültürleri çok daha fazla yenilenme ihtiyacında
olsa da, Müslüman toplumların da bu noktadaki konumu çok parlak
değildir.
Buraya kadar anlaşılmış olmalı ki, biz
vahiyle ne ‘maço’ şövenizmi, ne de mucizevî biçimde geç yirminci
yüzyıl feminizmini önceden haber vermesinden ötürü övünüyoruz. Son
tahlilde, Fiorenza’nın hatırlattığı gibi, feminizmin sağlam bir
akidesi yoktur; üstelik belli bazı biçimleriyle insanları şuurdan
uzaklaştırdığı gibi kadınlara ve topluma da açık bir şekilde zarar
vermektedir. Bununla birlikte, feminizmin bazı biçimleri şeriatla ve
bizim cinsiyet üzerine kurulu kozmolojilerimizle çarpıcı benzerlikler
gösterebilmektedir. Biz insanlığa (ilâhî olanın tamamen
cinsiyet-bağımsız olduğu, ve de meşru bir kanunun ve aile değerlerinin
ihsan edildiği) bir ilahiyat önererek, ya cinsiyetçilik ya feminizm
diyalektiğini bertaraf eden, nüans yüklü bir anlayışı savunuyoruz. Ki
sözkonusu kanun ve değerler, Irigaray’ın vurguladığı gibi, cinslerin
‘eşit değil, farklı olduğunu kabul eden’ ve dişi ve erkeğin ayrı ayrı
hususiyetlerini bastırmaktansa onaylayan farklı rolleri doğal bir
şekilde kabul eder ve böyle bir anlayışta kökleşir.
Biyoloji bizim kaderimizdir, ama çok
farklı ihtimallere izin veren bir kaderdir bu. Sözgelimi, kadın
söylemi eve belirli bir değer verir, ama İslâm tarihinde Müslüman
kadınların âlim olmak adına evlerini terkettikleri dönemler olmuştur.
Şarkiyatçı Ignaz Goldziher’in belirttiği üzere, bir yüzyıl önce Orta
Çağ hadis âlimlerinin muhtemelen yüzde 15’i, camilerde hocalık yapan
ve katkıları dolayısıyla evrensel olarak takdir gören kadınlardı. Öyle
ki, Kahire’deki Saklatuniye Medresesi gibi üniversite düzeyindeki
okullar, eğitim kadrosu da tamamen onlardan oluşmak suretiyle
bütünüyle kadınlar tarafından kurulmuştu. Müslüman hanım
akademisyenlere ilişkin olarak Ruth Roded tarafından yapılan en son
çalışma, araştırmacı için sıradışı müşkil bir durumu vuzuha
kavuşturmuştur:
“Eğer Amerikalı ve Avrupalı tarihçiler,
geleneksel kaynaklarda yer almamalarından dolayı kadın tarihini
yeniden inşa etme ihtiyacı hissediyorlarsa, daha yeni yeni
araştırılmaya başlanan çok zengin bir malzeme kaynağının mevcut
olduğunu bilmeliler. Binlerce Müslüman kadın âlimin yaşam öyküsünü
okurken, insan, Müslüman kadınların marjinal, tecrit edilmiş ve
sınırlandırılmış olduğu görüşüyle çelişen bu açık deliller karşısında
şaşırıp kalıyor.”
Basmakalıp yargılar, insan mizacının esnek
olmayan cüzüdür gerçekten. Roded’ın dökümünü yaptığı gibi, birçok
klasik İslâmî medresede bayan hocaların oranı modern Batılı
üniversitelerden daha yüksekti. Müminlerin annesi Âişe, İslâm’ın
merkezî mescidinde hadis öğretmiş; canlılığı, zekası, ihlası ve
mütevaziliği ile kendisinden sonrakiler için her zaman vazgeçilmez bir
örnek olmuştu.
Bilmemiz gerekir ki, geçmiş ideal
örnekleri yeniden dünyalarımıza sokmadıkça, Müslüman toplumlarındaki
kutuplaşma devam edecektir. Bu toplumların Batılılaşmış sınıflarının
geleneksel üslupları reddediyor oluşları da bir vakıadır. Gerekçeleri
ise, basitçe söylersek, bu üslupların Batılı olmaması ve seçkinliğe
dayalı imajlarını tatmin etmemesidir. Bu şartlar altında, sözgelimi,
zahirî anlama takılıp kalmış Vehhabîler, otantik tasavvufun kadına
verdiği yüksek itibarı ve nefsi terbiye etme taleplerini reddetmeye
devam edecekler gibi görünüyor. Yine aynı grup, fıkhın bazı
boyutlarının içtihad temelinde vakti çoktan gelmiş dönüşümleri için
yapılan meşru çağrılara karşı koyuyorlar. Bunun sebebi, fıkıh alanında
derin bir vukufiyetleri olduğundan değil, tam tersine, gerek hatalı
tefsir usulleri gerekse yapılan çağrıların Batılı etki ve taleplerle
bağlantılı olmasından dolayıdır. Geleneğin telkinleriyle hareket eden
orta yolun insaflı yolcularının, hızla kutuplaşan toplumlarımızda
öncelikleri kavrayıp kavrayamayacağı ve gündemi şekillendirmek için
sünnetin benlikten uzak ve kerem yüklü Müslüman tanımına tâbi olup
olmayacakları, bir gözlem konusu olmaya devam etmektedir. Hiç kuşku
yok ki, benlikten sıyrılmadıkça yeryüzünde adalet ve şefkatin günyüzü
göremeyeceğine dair sûfî içgörüsünün, akıllılar arasında nihaî kıstas
olacağı bir zaman gelecektır. Açıktır ki, İslâmî gelenek, rol
yokluğunun giderek daha fazla tahribi gözlenen kural yokluğuna
önderlik ettiği yeni toplum üzerine tefekkür etmek, ve birçok
sorumluluk sahibi zihni karıştırmaya devam edegelen bir tartışmayı
gerek kendisinin, gerek Batının aşmasına imkân sağlamak suretiyle,
gerçekten bir köklü çözüm imkânı sunmaktadır.
© 2004 karakalem.net / ABDÜLHAKİM MURAD
(çev. Ömer Baldık)
27.04.2004
http://gulizk.com
|